Fiskmänniska och månskrivare i astralmyten:
Oannes, Hermes Trismegistos-Thot
Oannes, Hermes Trismegistos-Thot
De förkunnare, som vi hittills har bekantat oss med, har varit otydliga eller stått ute i kulissen. Och den sist behandlade hjälten var ju inte någon religionsgrundare, [1433] utan drömmen om en sådan. Men även om de halvvägs framträdda hittills hade varit otydliga eller stått avsides, så har de ändå framstått som mänskliga, till och med i det rus, som tog steget över till det dionysiska. Det som däremot uppträdde nu, i grekernas omgivning och långt före dem, de babyloniska, egyptiska religionsgrundarna, eller bättre: religionsordnarna, är inte bara helt och hållet rotat i det religiösa bruket, utan dessutom sådant, att det i extrem grad bortser från vårt kött och vårt blod. Såväl den babyloniske som den egyptiske guden gällde för att vara övermänsklig genom att vara omänsklig, stjärnaktig eller utrustad med djurhuvud. Varje gammalorientalisk form präglas från utsidan, varje innehåll framkallas från ovan, i synnerhet det heliga, astralmytiska. Dess förkunnare uppvisar därför sitt eget, mänskliga ansikte bara i främmandegjord form; deras gestalter är överklädda. Som en av sina urlärare känner Egypten visserligen den historiske personen Imhotep, som bevisligen levat som byggmästare och dödspräst (Totenpriester) under farao Zoser kring 2900. Men Imhotep, en man med ansikte, lades, som undergörare och författare till magiska böcker, först på ett sent datum till grund för den egyptiska tron. Vid sidan av honom, och avgjort överställd, traderade den egyptiska sägnen som trosgrundare Thot, inte människa, utan gud och från första början utrustad med ibishuvud. Detta kom att äga bestånd genom att en verklig profet, Amenofis IV, längre fram i tiden inte ledde sin monoteistiska solreligion till seger. Först under den alexandrinska tiden trädde Thot, som likställdes med den grekiske Hermes, i stället fram under nytt namn som Hermes Trismegistos. Denne utgavs nu för att vara den verklige grundaren av den egyptiska teosofin, men förgäves; det handlar om den gamle månguden Thot, blott i personifierad form. Men Thot, gudarnas skrivare, gällde som gud för siffrorna, mätningen, geometrin och hieroglyferna. Hermes Thot, denne föregivne - grundare, som inte är annat än ett minne, som häftar vid återkomsten och tillblivenheten, predikade därför den mest samlade (gesammeltste) religionen om utommänsklig ro. Det som på nytt och på nytt hade framträtt i den egyptiska dödsbilden, i dess byggnadssymbol, har nu sin yttersta stödjepunkt i Osiris, den ursprunglige jordguden, och i Rê, solguden: och detta innehåll är i tiden upprepningen, i rummet just [1434] den upphöjda förstelningen (jfr sidan 844f.). Till s. 844 På samma sätt som solen varje dag föds på nytt som en och samma sol förlängs det korta och växlingsrika mänskliga livet av Osiris till evighet och oföränderlighet: Egyptens naturgudar skänker lycka genom att vara ett-och-detsammas gudar. Det löfte, som gavs av de hieratiska statyernas blockenhet, fanns garanterat i de förstelnade gudarna Osiris-Rê, i sista hand Ptah: Ovanför all levande vandel härskade en död som var ordnad i frälsande syfte, härskade tillblivenhetens önskegeometri. Den senare är det egentliga egyptiska glädjebudskapet, om en framtid som rymmer det förflutnas samlade vila, om en himmel, som skulle utgöra den ofördunklade urbilden av den i så hög grad fördunklade, i så hög grad växlingsrika jordiska ordningen. Den egyptiska pyramiden, säger Hegel, är en kristall, där en död är inhyst; den egyptiska religionen i sig själv är visserligen på inget sätt en kristall, den är tvärtom, i en fyratusenårig skiktning, uppbyggd av gudar med högst olika struktur, och med de mest skilda, ofta hos samme gud växlande funktioner; i folktron inryms också blomstergudar och groteskguden Bes, och där finns djurgudarnas hela tiden bevarade fetischnivå: men allt detta är utanverk, och så mycket mer omisskännligt upptar denna religions grundinnehåll sin arkitekturs kristallväsen, i gestalt av det orörliga och definitiva, vars regelbundet kristalliserade ordning domineras av dödsguden Osiris. I den äldre och den folkliga föreställningen är Osiris förvisso likaledes den vegetationsgud, som bor i jorden och från sin grav skänker fruktbarhet, ja, uppstår till ny alstringskraft, i kretslopp mellan liv och död. Men utmärkande för honom är livet i döden, och samma sak gäller för världshärskaren Ptah, som skildrades som mumie och sammansmälte med denna, därför är han den gud som betecknar inträdet i ett stående kretslopp av förfluten, statuarisk oåtkomlighet. Egypten är inte gåtans religion, vilket var Hegels bestämning utgående från den grekiska sfinxmyten, men väl den religion som handlade om en yttersta främmandegörelse av tigandet och dess kristall. Det heliga håller till som genomgestaltad tyngd i granit-, porfyrbyggnader; Egypten blir på så sätt en excess i geometrisk blockenhet också inom religionen. Aldrig har man som tillstånd till den grad hyllat det definitiva, det [1435] beslutade, slutna, sådant det träder emot oss i framträdelsen som död. Den enda grekiska gud, som ptolemaierna(4) kunde förankra i Egypten, var Pluto; Alexanders likställande av Zeus och Ammon fick inget genomslag. Men ännu i det sena, på alla andra områden desorienterade Egypten, kunde Pluto som dödsgud under namnet Serapis bli världsgud, och Osiriskulten överflyttades på honom. Dödens majestät är alltid utmärkande för det egyptiska, och tillblivenhetens högsta ordning är och förblir kristallen; egyptisk religion är djupast sett tillbedjan av denna kristall. Endast den babyloniska religionen, så underlägsen den egyptiska tystnaden (oklart om Bloch avser: ifråga om tystnad, eller: på alla områden. Ö.a.), gränsade i sin specifika astralkult fortfarande till detta geometriska. Liksom stjärnan gränsar till kristallen och det planetära omloppet till den orubbade upprepningens stereotypi. Om pyramiden alltså stod vid Nilen, med ett lik i sin kärna, så höjde sig trappstegstornet(5) vid Eufrat, helgat åt de sju planeterna och de hus, genom vilka solen rör sig.
Glädjebudskapet om jämvikt mellan jord och himmel
och den knappt märkbara världstakten (tao)(8): Konfucius, Lao-tse
och den knappt märkbara världstakten (tao)(8): Konfucius, Lao-tse
Också den måttfulla människan håller sig tillbaka, tränger sig varken framåt eller uppåt. Mellan den intagande anspråkslösheten och gåvan, att kunna inta en balanserad mellanställning, råder en inre släktskap. I sina äldre varianter är den borgerlig, så länge en omåttlig profitdrift ännu inte gjort sig gällande. Därför hyllades också mellanpositionen, den som var främmande för alla slag av äventyrligheter, bland folk som saknade ett krigiskt [1439] överskikt. Men också här är det klokt att predika sans och måtta, i samspel med gruvliga kroppsstraff och mer förebyggande än dessa, för att hålla massorna i schack. Man älskar det utprovade, det avvägda, lodläget i tingen, man är andäktig inför måttfullheten. Mest medvetet framträdde dessa stämningar i Kina, mot slutet av dess feodala era, nota bene, kring 700 f.Kr., under ett tillstånd av laglöshet, som sträckte sig fram till cirka 220 f.Kr. Först då blev Kina civilt, det uppstod ett nytt härskarskikt, det vill säga en ny form för jordarrende. Den patriarkalt uppbyggda familjen kvarstod visserligen, men adelns bördsrättigheter bortföll, utöver kejsaren finns det ingen adel med bördsrätt. Inte heller kejsaren och hans mandariner (en ny bildningsadel) uppträdde längre som den ridderligt-feodala tidens »herrar«, utan som »föräldrarna« till ett formellt befriat folk. Från att ha hållit hov övergick man till att hålla måttan, så att säga; livsformen underkastas genomgående en patriarkal dressyr. På det religiösa planet formulerades denna eftersträvade mittposition av Konfucius, en själv tillbakadragen, i inget sammanhang ivrande man. Som moralisk lärare verkar han okrigisk som få: »Bättre vara en hund och leva i fred än en människa och i strid.« Li (reglerna för hur man skall uppföra sig) förvandlas till andakt, Jen (mänskligheten) betyder i detta sammanhang bruk eller tradition. En klok människa bekymrar sig inte över vilda och dunkla ting: »Det som mästaren inte talade om, var onaturliga företeelser, våldsdåd, oroligheter och andarnas gärningar« (Lun-yü VII, 20). Likaså: »Att bemöta andarna med vördnad, men hålla avstånd till dem, det kan man kalla vishet« (Lun-yü VI, 20). Till gengäld rycker kejsaren in i den fromma mitten, kejsaren över den efterfeodala, patriarkalt-centraliserade »rättsstaten« och dess överlagda, måttfulla stil. För att formulera den senare, mer ändå: för att inviga den, grep Konfucius personligen tillbaka på det förflutna, som om den nya, patriarkalt-absoluta staten var rätt och slätt »reform«. Resultatet förkläder Konfucius som den feodale gentlemannens kodex, han håller sig på ett sentimentaliskt sätt till det traderade bruket, det enda som skall återställas är »de gamla kounungarnas väg«, det enda som skall stå som regel och norm är de gamla urkunderna Shu-king och Shi-king. Men när det kommer till kritan blev Konfucius den nya patrimonialbyråkratins vishetslärare; [1440] han föregriper deras inte längre med börden ärvda, utan akademiska indelning, deras pacifism och rationalism. Med det efterfeodala samhället uppträder en efterfeodal gudavärld, och den rymmer i vart fall, trots all överbliven naturreligion, i sin mitt något så eminent mänskligt som kejsarens moraliska halt och hans avvägda, måttfulla hållning. I denna form är det något nytt, särskilt på naturreligionernas område, och hit hör den kinesiska fortfarande; och Konfucius, grundaren själv, uppträder trots all måttfull återhållsamhet klart och tydligt med sitt namn: som lärare för kejsaren och hans Mittens rike. I och för sig har också andra naturreligioner gjort sitt överhuvud magiskt: i forntidens Irland trodde man, att ett starkt överhuvud förde med sig naturens välvilja; i det gamla Mexiko var härskaren vid sin tronbestigning till och med tvungen att avlägga en ed, att han skulle låta solen skina, molnen regna, floderna flyta och sörja för att jorden uppvisade stor fruktbarhet. I det gamla Indien hade denna samstämmighet med naturen till och med fått ett påhäng av moral: »Där kungarna handlar utan synd« säger Manus rättsbok, »föds människorna utan smärta och lever länge, grödan gror så snart den är sådd, barn dör inte, all avkomma blir välartad.« Och i Babylonien, i Egypten hade religionsgrundarna visserligen inte gudomlig ställning, men härskaren som sådan hade det, och genom hans förmedling välsignade Marduk, Horus, Osiris, Rê landet. Men vare sig det är fråga om Mexiko, det gamla Indien eller för den delen Egypten-Babylonien med deras i väldig grad tabubehängda monarkier: folkets överhuvud är underställt de respektive naturgudarna, och har i förhållande till dessa bara en speciell ställning som böneman, eller så förkroppsligas Marduk, Rê själva i konungavärdigheten, medan astralmyten i övrigt förblir nästan människotom. Annorlunda är det i den konfucianska tron: kejsaren är överställd de jordiska naturgudarna, det är han ensam som upprätthåller jämvikten mellan jord och himmel. Rikets bergs- och flod-, stads- och provinsgudar gäller som kejserliga ämbetsmän, och de kan avsättas på samma sätt som mandariner. Kejsaren hos Konfucius är detsamma som mittpunkten i stat och kosmos: missväxt, översvämningar, jordskred, till och med ogynnsamma stjärnkonstellationer är därför i lika hög grad följder av oordnat regerande som gynnsamt uppförande från naturens sida följer av ordnat. Och på [1441] denna punkt i läran ser man, att det faktum att en grundare nämns vid namn och betonas, på ett avgörande sätt ändrar en naturreligion (utöver det blotta ideologiska glorifierandet av det härskande skiktet). Då förbleknar en grundare inte ens om astralmytens makter är intakta, om denna myt inte längre höjer sig högt över människans värld, utan flyttar in denna i himlens och jordens centrala mitt. Den gammalkinesiska religionen höll sig fortfarande alltigenom naturmytisk, den var demonisk-orgiastisk i sina fruktbarhets- och åkerriter (den kinesiska teatern bevarar fortfarande drag från detta), den var astralisk i sina riter och lagar, i sina mätningar och sina lagar (urkejsaren och urliturgen, den legendariske Huang Ti, är inget annat än års- och kalenderguden). Men med Konfucius försvinner det orgiastiska helt och hållet, och det astralmytiska omtolkas; projicieras av normgivaren för harmonin mellan kejsare och natur på den makt, som ligger i det mänskliga samhällets harmoni. Därav de grundläggande lärosatserna: »Himlen talar inte, den låter sina tankar förkunnas genom en människa«, och: »För Mittens Rike finns inget utland, på jorden lika lite som i himlen.« En av de mest förvånansvärda pacificeringarna drabbade de motsatser, inom vilkas ram kampen mellan de kvinnligt-ktoniska och manligt-uraniska demonerna en gång i tiden torde ha rasat. Y-King, den gamla »Förvandlingarnas bok«, kallar dessa motsatser yin och yang, det betyder dal och berg eller flodstränder, vars ena sida ligger i skugga, den andra i solljus; under mingdynastin, ja, till och med i mycket tidiga schamanskrifter relateras de till kvinnligt och manligt. Men kampen mellan yin och yang, natt och dag, jord och himmel når, på alla sätt urtidsdialektiskt, i alla sammanhang fram till motsatsernas enhet, om än en avslutad sådan; yin och yang blir i helheten den stora jämviktens himmelsskal, den efterlängtade, universella harmonin. Och därvid är den mänskliga världen, med kejsaren i spetsen, i inget sammanhang längre underkastad naturgudar, utan enbart himmelens avsikt, - (dem Gedanken des Himmels) och denna är, ett sista specifikum för Ostasien, inte en Gud. I alla västliga religioner löpte från de lägre gudarna till den högste en enda [1442] dominerande linje, en som så att säga blev alltmer teistisk, i Kina däremot finns gudar bara i naturen, och den i förhållande till dem överlägsna värld, som välver sig över dem, är icke-teistisk. Redan Shu-king, den gamla »urkundernas bok«, långt före Konfucius, kallade den himmelska ordningen T'ien-tao, himlens på-den-rätta-vägen-vara; hos Konfucius blev av detta den omsorg som utgick från en icke-teistisk norm, som genomsyrade hela världen. Denna norm blev mittens yttersta stödjepunkt, det är den som genom kejsarens förmedling förhindrar att rike och rikes-natur överskrider sina gränser; anslutningen till T'ien-tao utgör förmedlingen med alla tings ur-balans, alltså med det som utgör själva välsignelsen (Segen). På denna punkt tar grundaren visserligen på nytt ett steg tillbaka, fastän av helt andra skäl än när det handlade om astralmyten: närvaron av en person skulle här innebära störning. När människorna handlar rätt har världen sin för alla välsignelsebringande gång; i likhet med familjestaten, i likhet med naturens harmoni, accepterar T'ien-tao visserligen en lärare, men den har inte behov av en tribun, och människan själv behöver inte en i T'ien-shao. Här har vi en beskaffenhet eller gräns, som blev bestående i Kinas religion, så länge det överhuvud taget fanns någon. Medan den främreasiatiska, den iranska, den indiska kulturen i fortsättningen har framfött högst kraftfull profetia, är detta något okänt i Kina, och inte en enda religionsgrundare har stuckit upp huvudet över den human-kosmomorfa måttfullhetens heliga sundhetsnivå. Även om Konfucius ett par århundraden efter sin död blev gudaförklarad, så innebär detta inte ett inträngande i himlen, utan bara en koncession åt de polyteistiska folkliga trosföreställningarna; i den stora, underordnade skaran av kinesiska gudar är denna form av gudsmänniska väsenlös. T'ien, himlen själv, har inte heller på denna punkt utrymme för en gud, den förblir ett personlöst-slutet inbegrepp av moraliskt-fysiskt sammanhang. T'ien-tao bibehåller på så vis den statiska familjestatens lugna andhämtning, på en och samma gång med fullkomlig ideologi och ett fullkomligt religiöst ideal: mänsklighet innebär att hålla (Innehaltung) denna himmelsväg för ögonen. Astralmyten är inte försvunnen, men har helt och hållet tillbakabildats till ett kosmomorft innehåll, som inte bara reflekterar familjens och ämbetsmannaväldets Kina, utan också, i en rationalistisk måttfullhetsmyt, normerar det. Och betecknande nog har denna religiösa hållning i alla sammanhang, också utanför [1443] Kina, haft en dragningskraft i sammanhang där man sökt en fördelaktig mittpunkt, den ordnande måttfullheten hos en natur där fred råder. Medvetet skedde detta under det artonde århundradet, i borgerskapets kamp mot nyfeodal utsvävning, omåttlighet, »onatur«. Den gången var det inte utan skäl, som Konfucius' Kina ställde sig vid sidan av de sju vises, miden agans(9), det aristoteliska mesotis'(10) Grekland, inte utan skäl som tro på måttfullheten uppträdde parallellt med sofrosyne, optimistisk tro på världens gilla gång vid sidan av idyll och Arkadien. Grundat på en antifeodal bon-sens-känsla avkände och recipierade man i Konfucius' Kina med dess medelvägssökande inriktning på jordelivet nästan något genuint, för all framtid beaktansvärt, för all framtid ett stycke korrektiv i den överbrusande önskebilden av det rätta. Det finns en egendomlig, från all juste milieu(11) skild efterbild av konfucianismen till och med i revolutionen, inte bara den franska; och dess strålglans ger sig tillkänna ännu i Brechts sats: »Kommunismen är inte radikal, kapitalismen är radikal; kommunismen är medelvägen.« Bon sens, tro på det måttfulla, förtröstan på den väg som går precis mitt emellan Skylla och Karybdis, rymmer fortfarande ett element av det lågmälda glädjebudskap, som härrör från Konfucius. Det är närbesläktat med det kritiska jämförandet, således kan det vara revolutionärt, det är närbesläktat med den samhälleliga utjämningen, med det kontinuerligt välartade, därför kan budskapet i och för sig också vara ordningsinriktat och konservativt. Av detta kommer sig det konfucianska inslaget i Goethes tro på en världens medelväg, tron på ett naturväsen, som uppträder reglerande på alla plan och monterar in de rätta vikterna och motvikterna. Och härifrån det »förnuftsenliga liv«, som attraherade Hegel hos Kina och fick honom att behandla detta land så mycket mer ingående, fick honom att förstå det så mycket djupare än Vedaböckernas exorbitanta Indien, Buddhas ur alla former för världslig medelväg utlyfta Indien. Vad man kan se fanns det inte ens i eftermognaden något inslag av Kinadyrkan, utan ett glädjebudskap som uppfattades som ordningsälskande, nästan som redan verkligt: det står väl till med världen, när människan förstår sig på den. Men om andakten å andra sidan mynnade ut i harmonisering, en inte längre så lättgenomskådad, där konfucianismen gjordes till religion och inte bara till kosmisk moralkodex, så gick också det lika omärkliga som oöversättbara mysteriet i T'ien-tao förlorat. Om människornas liv blir kanoniskt, [1444] om det gör himmelsvägen till sin kanon, så är denna himmelsväg också hos Konfucius paradoxal; redan av det skälet att den i sig själv är ensam och tystlåten.
Den måttfulle läraren gav sig tillkänna i det att han trädde tillbaka. Men den egentlige, mystiske läraren av tao framträdde genom att han försvann. Lao-tse vandrade västerut, över bergspasset, och sågs aldrig mer, lämnade bara sin bok efter sig. Hans person lever inte vidare, eller bara i den mest förvanskade form; i de så kallade taoisternas (en grupp kinesiska undergörare av lägre halt och dessas efterföljare) föreställning har han förvandlats till en undergörare. Från Tao-te-king, »Boken om tao och livet« lär sig guldmakare och andefördrivare sina formler. Till och med där Lao-tse är hågkommen som den ädle och vise, flyter han isär till en kosmisk gestalt, och har då uppträtt på jorden vid de mest skilda tidpunkter; också på detta sätt blir efterföljd omöjlig. Men trots detta har Lao-tse utan tvivel existerat, en äldre generationskamrat till Konfucius, på sexhundratalet före Kristus, en ensam man. Hans bok innehåller skarpt avfattade personliga bekännelser: »Jag ensam är nedstämd (wie trübe), driven omkring i världen som en, som aldrig finner ro« (kap. 20). Men trots att hans verklighet var sådan, ligger runt Lao-tse som religionsstiftare den ljusa dimma, som stämmer så bra ihop med denne man, som förringar sin gärning tills den blir icke-gärning, och som sopar igen sitt spår. I den kinesiska familjestaten är Lao-tse den vandrande eremiten, moralfientlig, kulturfientlig, rotad endast i det ofattbara. Lao-tse försvinner inte bara åt väster, över bergspasset, utan blir ständigt osynlig på taos väg. I och för sig uppträder Lao-tse alltså lika tydligt som Konfucius under sitt namn, som lärare av den stilla vägen, men ännu tydligare framställer han sig som försvinnande. Denne grundare är alltså på alla sätt profilerad, men hans profil har samma beskaffenhet som det han riktar blicken mot: det är själv högst oansenligt. Tao erbjuder en stödjepunkt och det vägleder, men på dess väg står ingen synlig medlare, ingen talande staty; ty det är ju bara det icke nämnvärda, som är värt att nämnas, och Lao-tse känner inte dess namn. Det är oansenligt, det är som ingenting: »Också den som är kallad verkar alltså, men han behåller inte, är verket fullgjort, dröjer han inte vid det. Han vill inte bli framhållen framför andra« [1445] (kap. 77). Medelväg och måtta gäller också här, precis som hos Konfucius, men måttfullheten ägnar sig i liten grad för moral och härskande regering. »Taos förfarande går ut på att minska överflödet, fylla ut bristen« (kap. 77): denna jämvikt har andra skålar och andra vikter, ett annat läge hos visaren än den konfucianska rättfärdigheten. Det är svårare att ange Lao-tses tao än någon annan religiös grundkategori i Ostasien i europeiska begrepp; trots detta är det, icke uttalat, lättast att förstå. Som religionskategori för visheten, som överensstämmelse med den djupa vila, som uppfyller önskningarna genom att glömma dem. Som insvängning i den store Pan, vilken gör allt jordiskt smått och ändå själv i sin tur är idel miniatyr och finhet, idel avsiktslöshet och stillhet. I och med att all störning genom personen bortfaller, tränger astralmyt fram till och med ännu mer än hos Konfucius, men astralmyten i Lao-tses värld är av högst egenartat slag: den rymmer överallt ingenting annat än den lättaste pust från ett världsallt; dess universum är uttänjt oändligt, högtidligt ringa. Kosmos framträder som förtrolighet i oändlig skygghet, som den paradoxala drömmen om att vara human utan att uppvisa mycket mänskligt i sig. Ett visst mått av icke-deformerad tillgång till drömgrundvalen för denna avsiktslöshet lämnar det kinesiska landskapsmåleri, som visserligen till största delen har utvecklats under buddhistiska förtecken, som kom avsevärt senare, men som trots det uppvisar taos vakna, ljusa stillhet, inte nirvanas djupsömn, som överhuvud taget inte går att måla. Här öppnar sig sinnebilder för ett varande, och inte exempelvis ett objektlöst, världsslocknat tigande, djupt rotat i en tao-kultur som bevarats genom seklerna, hos Liang Kai, hos Ma Yüan, hos Hsia Kuei, alla omkring 1200 e.Kr., så långt efter Lao-tse, och allt talar den inre rons (Gestilltheit) världssymboler. I en bild framträder denna som kal, livlös grenstump, i en annan som en gammal eka, omgiven av vass, medan månen höjer sig, i en tredje som hustak under ett träd eller som vattenfall eller som en samling klippor, med en människa vid randen, själv en ensam-medförsamlad, insamlad, i betraktande försjunken figur. Det är andedräkt från tao i dess oändligt-ändliga hemmastaddhet, uttryckt i landskapsbilden; och Lao-tse har predikat just denna ro, denna oviktiga viktighet. Predikat dem i det oansenliga, [1446] som håller alltet igång, som får det att vila. Skillnaderna i förhållande till Konfucius är alltså avsevärda; de handlar om skillnaderna mellan den renaste mystikern bland religionsstiftarna och den frommaste rationalisten i samma skara. Konfucius håller upp den måttstock, som är lätt att följa, Lao-tse den enkelhet, som är svårast att göra. Konfucius är historisk, älskar att åberopa sig på de gamle, Lao-tse är trött på historien, lämnar inte ett enda historiskt exempel, och de gamle anbefaller sig endast genom halten i deras tao. Men denna halt finns alltid och överallt, nämligen ingenstans, den är urbegynnelsen i urtid såväl som samtid, det oavlåtliga som det oupphörliga. Och det som gäller för historia gäller också för traderad moral, hos Konfucius kanonisk, för Lao-tse värdelös, rentav urartad: »Man övergav tao, på så sätt uppstod moral och plikt, staterna kom i upplösning, på så sätt uppstod det trogna tjänare« (kap. 18). Likaså: »Moral är torftighet hos samvete (Treu) och tro och all förvirrings begynnelse, överläggning (Vorbedacht) är skenbar tao och all förvirrings början« (kap. 38). Makt, förebild, allt som har med kodex att göra, och som hos Konfucius hölls så högt, att statslära och metafysik sammanföll, är överflödiga, ja, skadliga i Lao-tses tao. Tao lever i instinkten om det rätta, den enda instinkt, som kvarstår i människorna och som genomsyrar världsalltets sundhet; det lever närmare, om man kan säga så, i instinkten om en mystisk demokrati: »Om furstarna och konungarna förmådde vara dess väktare, så skulle alla skapade varelser kunna avstå från att vara väktare. Himmel och jord skulle förenas och låta söt dagg falla till jorden, och folket skulle, utan att någon befallde det, komma i ordning helt på egen hand« (kap. 32). Ett glädjebudskap av detta slag, ett som går ut på den allt lösande harmoniska beskaffenheten (Anmut), är helt främmande för familjestatens ideologi, en auktoritär ideologi; trots de övergångar, som föreligger i många av Konfucius råd, trots den överhöghet, som denne själv tillerkänner behag och harmoni (Anmut) i förhållande till värdighet och rang (Würde). Hos Lao-tse har allt yppigt och storartat rensats ut, i dess ställe träder vishetens förförande milda konst, tao - sedan länge inte bara i himlen, sedan länge på nära håll - är dess stillsamma gud, just han full av kontrastideologi till anarki och »rättsstat« på samma gång. Det framgår mest tydligt i Lao-tses centraltankar (det är bara verbalt, som han delar dem med Konfucius): i grundsatsen icke-begärande, icke-görande [1447] (wu yu, wu wei), i detta taos eget vilocentrum. Icke-görandet lovordas från fall till fall också hos Konfucius, som avvaktande regeringsmaxim, men hos Lao-tse blir det principiellt. I taos rike blir ingenting gjort, ingreppets kuppartade framgångssätt stör taos aktiva närvaro, berövar dess helande krafter (något sunt i sig, som akt själv, och det förutsätter inte ens alltid sjukdom) den recipierande stillhet, där de utövar sin verkan. Något sådant är inte kvietism i europeisk bemärkelse eller i bemärkelsen hos den kyrkliga sången: »Herr, heb du den Wagen selb«(12); taos ro är i samma grad naiv och radikal. Naiv, för att den rymmer ett stycke icke-konfessionell sundhet, en förtröstan på att det som har goda grundförutsättningar skall återställas på egen hand; radikal, för att denna förtröstan utgår från en genomgående världstakt, inte från Guds försyn och underkastelsen under denna. Trots alla egna kvietismer, som döljer sig just i den orientaliska vishetens form för jämnmod, skulle det alltså vara inkorrekt att likställa icke-görande, i Lao-tses tappning, med icke-verkande; tvärtom, just icke-görande och bara detta gäller här som upphovet till verkande. Görande står här i motsats till liv (Lebendigkeit), mognad, tillväxt, vilka är den organiska spontanitetens former och därför ensamma innebär att något kommer till stånd: »Det högre livet saknar handlande och avsikt, det lägre livet handlar och har avsikter" (kap. 38); "Man kan uppnå Riket endast om man går fri för beskäftighet. De som har många järn i elden är inte skickade att uppnå Riket« (kap. 48). Det går inte att missta sig på en ktonisk efterklang, tro på den generöst givande och bevarande jordmodern, i denna aversion mot mekaniskt-abstrakt görande; en sedan länge utdöd moderrätt är fortfarande aktiv som vilande spontanitet i maximen om icke-görandet. Och inte utan skäl reproducerar, sublimerar just Lao-tses livs-tao med detta bilder från Kinas tidiga moderrättsliga tid: tao är det urgamla namnet på en världsföderska i djurgestalt. Icke-görandet förbinder sig på så vis med Demeter i tao: »Djupets ande dör inte, det är det evigt-kvinnliga. Hela tiden håller det sig i skymundan (drängt sich's) och är ändå som om det envist trycker på, i sin verkan fortsätter det utan ansträngning« (kap. 6); »Det går i cirklar och känner ingen osäkerhet, man kan fatta det vid handen som världens moder« (kap. 25); »Ett [1448] stort rike måste ligga längst ned, på så vis blir det världens föreningspunkt. Det är det kvinnliga inslaget i världen, det kvinnliga segrar genom sin stillsamhet över det manliga« (kap. 61). Alltså är Lao-tses icke-görande på alla sätt förbundet med ett slags medstyrande verksamhet: i kraft av dess allians med världens puls, i kraft av dess aversion mot abstrakt teknik, som utan kontakt med en natur agerar som moder. Alltså rymmer också den förstådda läran om icke-görandet en maxim, som när allt kommer omkring kan vara så fjärran från kvietism, att den minst av allt förblir främmande för konkret handling, ja, helgar revolution som genombrott mot det förestående och rätta. Det handlar om maximen: Påbörjad är vägen, fullborda resan; med denna innebörd förklarar Lao-tse icke-görandet som insvängning i världens konkreta verkningskraft: »Om man hyllar tao och sätter pris på livet, så krävs det inga bud, och världen faller tillrätta av egen kraft" (kap. 51). Vid ett tillfälle talar han till och med om att göra icke-görandet (wei wu wei), och med detta avses just upprättandet av samstämmighet med världstakten, med dess kraftfulla och samtidigt omärkliga slag. En doft av te drar genom detta religiösa allt, så fjärran från våldsdåd, råhet och larm; anti-Barbarus(13) har här på det mest världsfromma sätt förvandlats till tro, till förvaltandets och helandets moderlandskap. Ja, den fridfullhet i vilken icke-görandets görande rör sig, får Lao-tses tao, utan att det i något sammanhang skulle hamna utanför världens ram, till och med att framstå som det totala uppbåd av oansenlighet, som skulle göra det möjligt att se det starkaste i det svagaste, det viktigaste i det obetydligaste, nästan frånvarande. Därför har Lao-tse bland sina många liknelser också tilldelat tao denna: »Trettio hjulekrar träffas vid ett nav; av deras intet beror vagnens användbarhet. Man ältar lera och drejar kärl av denna; av dess intet beror fatets användbarhet. Man bryter upp fönster och dörrar i väggen, så att det uppstår ett hus; av deras intet beror husets användbarhet. Därför: varat bjuder på ägande, icke-varat på användbarhet" (kap. 11). Och inte heller detta icke-vara är akosmiskt, det är nirvana i lika liten grad som den världsfrånvända försjunkenheten i avsiktslöshet var det; också tao som tomhet lever, som liknelsen med hjulnavet utsäger, i världens mitt. Och dess icke-vara förhåller sig inte kontradiktoriskt, [1449] inte ens disparat till varat, det står tvärtom hela tiden för den oansenliga karaktären hos det sanna varat, mild och utan smak. Tao-läran är läran om det som inte sticker av (Nicht-Sonderlichen), men också hela tiden om det icke-söndrade och det från söndringen återvändande: »Stor rikedom måste framstå som tom, på detta sätt blir den outtömlig i sin verkan... Renhet och stillhet är världens rättesnöre" (kap. 45). Som en rikedom och stillhet av detta slag drar den genom världen; tömd på värld och ändå just fylld av inget annat än värld. Glädjebudskapet förblir kosmomorft: »Människan har jorden till förebild, jorden har himlen till förebild, och tao har sig självt till förebild« (Kap. 25); - det är på detta sätt som samstämdhet med kosmos erbjuder en stödjepunkt. Om också tao står över himlen, så är det ändå inte något transcendent, det vibrerar tvärtom i alla efterbildningar av sin förebild, ständigt fördelat på dessa, i en takt, som hos Lao-tse lika mycket är ursprunget till som normen för det rätta. Som sådant världs- och närhetsväsen är tao just också politiskt-teologiskt en gud, till den grad befriad från all storslagenhet, att det inte längre handlar om en gud i den gängse härskar-bemärkelsen: »Det kläder och livnär alla skapade varelser, och det spelar inte härskare« (kap. 34). Det finns bara en enda, till på köpet ofullständig passage i Tao-te-king (kap. 4), där det talas om en högste härskare (Di), han må sedan uppfattas som himmelsgud eller bara som gudskejsare från den äldsta tiden; men just i denna passage skildras den högste som betingad av tao, och det senare kommer först. En opatetisk världstakt kräver ingen härskare, och naturen själv är hos Lao-tse en så gammal kultur, att inte heller den behöver spela härskare. Detta tao, om det vore så beskaffat, skulle när det kom till kritan inte skada någon människa; det skulle handla om värld utan några som helst falska vägval. Richard Wilhelm, som torde ha kommit den kinesiska religionstexten närmast, vill översätta tao med »för-sig-vara« (Tao-te--king, 1915, s.XX), följaktligen med ett hegelskt uttryck, men ett som här inte har en process till förutsättning, som tillfrisknande har en sjukdom. Trots detta rymmer tao dialektik, inte bara som det ständiga självupphävandet av dess uppnådda bestämning, utan just som dialektik för kretsloppet, för flödet i försigvarat: »Alltid statt i omlopp, det innebär: spritt [1450] för världens vindar; spritt för världens vindar, det innebär: återvändande till sig självt« (kap. 25). Framför allt förblir tao idel spontanitet i idel vila, på den omsorgens (Walten) modersgrund, till vilken människoväsendet i identifierande syfte håller sig. Men genom att detta människoväsende blir så identiskt med världsgrunden, att dess liv, om det befinner sig på rätt bana, i alla avseenden levs av denna grund, ja, så att säga vandras av den, så upphör människoväsendet som fortsatt skapande, supernaturerande, att existera. På nytt och på nytt slår därför den paradox, som ligger i ett panhumant väsen utan människor igenom; människor såväl som alla ting försvinner i detta, ja, i yttersta instans tao självt. Den hemliga aktiviteten från en evigt försörjande natur, i detta gudomliga utan gud skall allt mänskligt utan människa, allt hopp som inte har behov av något att hoppas, allt varande utan vara, ligga inbäddat. »Det högsta livet framstår som tomhet, den stora tonen har ett ohörbart ljud« (kap. 41): subjekten förlorar sig i tao som toner i en så stor harmoni, att den precis som hälsan är omöjlig att förnimma, precis som det hela tiden pågående blir ohörbart.Instiftare, som redan själv hör till det glada budskapet;
Mose, hans Exodusgud
Mose, hans Exodusgud
Den särskilt häftige, ivrande talaren kan inte maskeras med sägnens hjälp. Han står där kroppsligen i den bild han förmedlat, äkta stämma genomtränger fablerna. Så är det i fallet Mose, den förste att föra ut ett folk ur dess slaveri. Mose är tidsmässigt den förste profilerade instiftaren, och han har förblivit den i mänskligt avseende mest synlige, en man. Att förvandla honom till sägen, precis som Abraham, Isak, Jakob, vilka när det kommer till kritan inte är annat än namn på israeliska stammar, kanske till och med kanaanitiska gudar, daterade bakåt i tiden, är något som har försökts utan framgång. Ty till och med när det gäller historien om Josef, förhistorien till Mose verk, så har försök till upplösning av sägnen ju inte varit helt lyckade. Josef skulle ingå i en vandringsfabel, den om den yngste brodern, som blir föremål för sina äldre bröders avund. Josef skulle till och med vara en variant av en babylonisk ljusgud, Tammuz, som dukar under i Västlandet. Men nu visar det sig, att till och med Josefshistorien och hövitsmannens person har mycket historisk [1451] sannolikhet som talar för dem. Ty Josef vet en del om Egypten, som ingen uppfunnen eller till Västlandet förlagd sagofigur kan veta. Historien om honom, från en tid flera sekler före uttåget ur Egypten, uppvisar påfallande stark egyptisk lokalfärg: förläningsriten (1 Mos. 41: 42) är såväl noggrant som korrekt beskriven, korrekta är också uppgifterna om den egyptiska kyrkans döda hand (1 Mos. 47: 22 och 26). Alltså föreligger inte ens i den mycket gamla historien om Josef ett precedensfall, som gör det befogat att upplösa Mose och Exodus till fabel; även om den till dags dato kända egyptiska mothistorien till dessa händelser är fragmentarisk och diskutabel. Det fanns egyptiska hövitsmän av semitisk härkomst, och de först 1887 påträffade keramiktavlorna vid Tell el Amarna vittnar om, att kanaanitiska kungar bad farao om hjälp mot inrängande »ibri«. Men ännu generösare än Josef behängdes Mose med den sägenkrans, som mytforskningen, i synnerhet den kring de babyloniska myterna, har flätat på egen hand. Då skall man hålla i minne, att inget folk ännu utan samhällelig-reell grund, så att säga frivilligt, har berättat om tider av slaveri och underkastelse. Och att inget folk ännu har fabulerat enskildheter om sin befrielse och utträdet ur detta slaveri helt och hållet utan grund, eller förväxlat kampen mellan vårsol och vinter med sin egen kamp. Men mytforskare, i synnerhet de som sysslat med den panbabyloniska myten, har tillvitat den gammaltestamentliga historien detta, på samma vis som de, med ännu större fantasteri, har gjort med historien om Jesus. På grund av den vasskista, med vars hjälp han räddades undan Västlandets/faraos vrede, har Mose i deras ögon varit predisponerad att framstå som analog med en hel mytgrupp av unga sol- och vårgudar. I likhet med honom blev Adonis-, Horus-, Jesusbarnet förföljda av vinterjätten, och i likhet med honom gömdes de olika unga solgudarna i ett trångt gömsle, en kista eller en grotta. Också Mose eget verk, uttåget ur Egypten, suddades ut till solsägen, av babyloniskt ursprung: »Befrielsen ur Egypten sker i samma mening som årskretsmytens befrielse från vinterdraken« (Jeremias, Babylonisches im Neuen Testament, 1905, s. 120). Till och med egypternas undergång i Röda havet [1452] fick därför motiv från den kamp, som Marduk utkämpade mot underjordsdemonen Tiamat, att aktualiseras för Panbabylons öron. På annat sätt än detta Panbabylon, ojämförligt mycket mer seriöst, ja, med filologiska stordåd, försökte en radikal bibelkritik stryka Mose ur historien. Och här inte alltid som levande person, men väl som en, som hade förkunnat en ny gud, en som hade varit den förste att instifta en tro. Enligt en s.k. kenitisk hypotes (jfr. Budde, Die Religion des Volkes Israel bis zur Verbannung, 1900) har Mose tillägnat sig Jahve från keniternas stam, i vilken han gifte in sig efter sin flykt från Egypten. Keniterna hade sina betesplatser på Sinai (kanske på sluttningarna av den idag utslocknade vulkanen), och de hade sedan urminnes tid hyllat Jahve (sannolikt: den fläktande eller blåsande) som vulkangud. Skulle Jahve på så sätt vara ett plagiat, så överraskar det inte, att också de tio buden inte primärt skulle komma från Mose och Israels barn. Enligt Wellhausen, bibelkritikens radikale tillspetsare och antisemitiske epigon, härstammar dekalogen från kanaaniterna. De judiska prästerna skulle ha övertagit den i Kanaan, tillsammans med ritualbuden; mycket sent, först efter Cyrus, skulle de tio buden ha tillskrivits Mose, och deras samlade innehåll, inte bara formuleringen, skulle vara interpolerat (jfr. Wellhausen, Israelitische und jüdische Geschichte, 1901). Och till sist återstår så, i en bibelkritik som är alltför radikalt upplösande, av Mose och det gamla Israel inget annat än en vild samling religioner, helt utan centrum, heliga stenar och träd, helt väsensskilda lokalgudar, förfäderskult, människooffer, kanaanitiska bruk och senbabyloniska sägner. De judiska religionernas grundare skulle då vara profeterna, och Mose, Jahve, Exodus, dekalog på ort och ställe skulle inte vara mer historiska än Kain och Abel. Men nu inträffar det märkvärdiga: just på den punkt, där bibelkritiken avskaffar prästkodexens sentida anpassningar och antedateringar, där den själv har upptäckt verkligt främmande element i mosaismen, just på denna punkt blir Mose originalitet så mycket tydligare, än den hade varit före bibelkritikens triumfer, för att inte säga extravaganser. Liksom descendensteorin inte utplånar skillnaden mellan människa [1453] och djur, utan tvärtom gör den långt tydligare än förut, så framträder Bibeln i långt mer originell och unik gestalt, sedan dess utombibliska källor och element i någon mån blivit kända. Kanske, sannolikt har Mose övertagit Sinaiguden från keniterna, men guden förblev inte vad han hade varit. Utan tvivel rymmer dekalogen, för att inte tala om ritualkodexen, sena tillägg från Kanaan, men den koncisa grundstocken har inte sin like i Kanaan, inte i hela världen. Med Mose inträdde ett språng i det religiösa medvetandet, och det förbereddes genom en tilldragelse, som står i starkast möjliga diametrala motsats till världsfromhetens eller det astralmytiska ödets religioner: genom uppror, genom uttåget ur Egypten. På detta sätt och inte exempelvis som Nimrod eller som kraftfullt profilerad medicinman blev Mose historiens förste heros eponymos(14), den förste namngivande upphovsmannen till en religion med ett opponerande innehåll (als sich entgegensetzender). Andra sena opponerande religioner, som Zoroasters krigiska, Buddhas akosmiska, är överhuvud taget möjliga att begripa endast utifrån Exodus-arketypen. På samma sätt som stiftarfiguren Mose tillhandahåller prototypen för alla, som inte står vid randen för sin lära, utan befinner sig inom dennas ram, som messianska stiftare.
Mose eller medvetandet om utopin i religionen,
religionen i utopin
religionen i utopin
I skriften har mycket anhopats, som trycker på och som man duckar inför. Men just det är det tillfogade, tillägget till en missnöjd, hela tiden skapande tro. Israels barn kastade av ett ok på egen hand, och de följde den som sade till Farao: »Släpp mitt folk fritt.« Den lag, med vilken de första rabbinerna kring 450 f. Kr., efter återkomsten från den persiska exilen, avsöndrade och höll samman ett folk, ingår inte i impulsen från Mose. Ännu mindre hör den i höjden tronande härskarguden dit, den gud vars kult israeliterna [1457] hade övertagit i Kanaan, och som är Baal. Det är samme Baal, vars religion, enligt receptet inom varje härskarklass, måste vidmakthållas inom folket. Inklusive den trivialitet och den fras-tröskande alldaglighet, med vilka Jobs vänner, dessa urbilder för alla opieprällar, sprider sin form för gudsförtröstan till andra. Exodusguden är annorlunda beskaffad, har demonstrerat sin härskar- och opiefiendskap i profeterna. Men framför allt är han inte statisk till sin beskaffenhet, som alla dittillsvarande hedniska gudar. Ty Moses Jahve lämnar, alldeles i början, en definition av sig själv, en som tar andan ifrån en, gör alla former av statik meningslösa: »Gud sade till Mose: Jag är den jag är« (2 Mos. 3: 14) (tyska: Ich werde sein, der ich sein werde). Till skillnad från lag- och Baalsinterpolationerna är det här likgiltigt hur sent en dylik högmessiansk definition har satts in i den ursprungliga texten. Ty hur komplicerad den än verkar vara i språkligt och tankemässigt hänseende, så utspringer den till sin innebörd inte från en prästkodex, utan från den ursprungliga exodusandan själv. Eh'je ascher eh'je, Jag kommer att vara den jag kommer att vara, är ett namn som trots sin flertydighet och sitt drag av interpolation avslöjar och inte döljer Mose intention. Flertydigt är Jahves sätt att beteckna sig själv, för att verbet haja, som ligger i grunden för eh'je, kan betyda såväl vara som bli, interpolerat för att teologin först sent i tiden kunde ersätta ordet Jahve, som var förbjudet att uttala, med en så gåtfull beteckning på Jahve. Trots det är tillägget i detta fall autoktont(17), det handlar om utläggning av en reell intention, samma intention som fick den sinaitiske lokalguden att röra sig mot futurumet Kanaan, som mot ett avlägset hem. För att man rätt skall förstå den unika karaktären hos denna passage, kan man jämföra med en annan interpretation, eller rättare sagt den sena kommentaren till ett annat gudsnamn, Apollon. Plutarkos berättar (De EI apud Delphos, Moralia III), att tecknen EI var inmejslade över porten till Apollotemplet i Delfi; han försöker sig på en talmagisk tolkning av de två bokstäverna, men kommer slutligen till resultatet, att EI grammatiskt och metafysiskt betydde detsamma, nämligen: du är, i meningen tidlöst oföränderlig gudsexistens. Eh'je ascher eh'je däremot ställer redan vid tröskeln till Jahves framträdande en gud för tidens ände, [1458] med futurum som tidslig beskaffenhet. Denne slut- och omegagud skulle i Delfi ha varit ett stycke dårskap, precis som han skulle ha varit det i varje religion, där guden inte är en exodusgud. Å andra sidan står Gud som tid i ett spänningsförhållande till den Gud som anfang eller ursprung, med vilken Bibelns egyptiskt-babyloniskt influerade skapelseberättelse tar sin början. Den Deus Creator för en värld som skildras som god och färdig, och den Deus Spes, som Mose förkunnar för sitt folk, är helt identiska först för den rabbinska teologin (och senare i den kristna kyrkans credo). Profeterna däremot - vilket är så viktigt, och i så viktiga avseenden förblir troget mot konceptionen av exodusguden - profeterna nämner sällan skaparguden och då nästan uteslutande som den, som medvetet bereder skådeplatsen för människan : »Ty så säger Herren, han som har skapat himmelen, han som är Gud, han som har danat jorden och gjort den, han som har berett den, och som icke har skapat den till att vara öde, utan danat den till att bebos« (Jes. 45: 18). Om denna målbeteckning, ett gudsrike bland människorna, föreligger redan i den mosaiska skapelsehistorien, så förstärks den på ett unikt sätt av profeterna, och hågkomst blir nu helt och hållet föregripande: »Tänken på vad förr var, redan i forntiden; ty jag är Gud och eljest ingen, en Gud vilkens like icke finnes; jag som i förväg förkunnar vad komma skall, och långt förut vad ännu ej har skett« (Jes. 46: 9-10). Till och med i den senare kommande, utvidgade skapelsemystik, som i Kabbala sedan blev till en gnostisk emanationsmystik, förlorade exodus- och löftesorten aldrig sin finalmakt. Den genomträngde den gnostiska mystiken om världens begynnelse och den gudomliga tronvagnen (merkava), siktade in bägge på det messianska omegat. Enligt Kabbala(18) har Gud rentav skapat ett flertal världar, men på nytt krossat dem, för att människan inte fanns i dem; det är bara med sikte på henne som Skaparen är verksam. Ja, bindningen till människan som skapelsens ändamålsinnehåll blir just på denna punkt så oundviklig, att himmelens och jordens herre, när han vill bo mitt ibland sitt folk (2 Mos 25: 8), som Eh'je ascher eh'je delar och genomgår sitt folks alla öden, ända till slutet och just till slutet. Exilen förlänade Deus Spes den mest smärtsamma glans, genom att Jahve själv, tillsammans med sitt folk, tycktes ha hamnat i exil. [1459] Gud som »Sheshina«, det vill säga som närvaro av hans ljus, är nu, i Kabbalas ögon, själv hemlös i en skapelse, där människan visserligen uppträder, men är fångad: Sheshina lyser inte från världsbegynnelsens håll, utan som messianskt tröst- och förhoppningsljus. En av de största kabbalisterna, Isaak Lurja (1534 - 1572), förde till och med in exiltanken i själva skapelseläran och förändrar den därigenom helt och hållet; Bereshith, begynnelsen, det ord med vilket Bibeln inleds, markerar då inte upptakten till en skapelse, utan för ett tillfångatagande. Världen har uppstått som Guds kontraktion (tsimtsum), är följaktligen från första början ett fängelse, en fångenskap för Israels barn såväl som för allas själsgnistor (Seelenfunken) och i sista hand för Jahves egen. I stället för alfats eller skapelsemorgonens härlighet tränger på så sätt alltså slutets eller befrielsedagens önskedröm i förgrunden; till begynnelsen hade den koppling bara som till ett ur-Egypten, som det gällde att avskaffa. Hur lite sådana hårddragningar av mosaismen nu än överensstämmer med Genesis' högtidliga lovsång, så svarar de mycket väl mot den ursprunglige exodusguden och Eh'je ascher eh'je, målets gud. Redan hos Mose finns alltså Deus Spes som anlag, även om bilden av en sista ledare av uttåget ur Egypten, alltså Messias, uppträder först tusen år senare; messianismen är äldre än denna messiastro.
Krigisk självinsats, med inslag av astralljus:
Zoroaster, Mani
Zoroaster, Mani
Den synlige läraren förvandlas klart och tydligt till en, som vill styra mot ett hem. Till den änden installerar han sitt liv i vägen, i målet självt, för att rädda de sina. Också Zoroaster handlade så, på vägen mot en ljusare sol än den, som redan brinner på firmamentet. Denne på alla sätt människoförbundne instiftare förbinder sig trots detta nu på nytt med naturmytiska rörelser, har själv delvis ett ursprung i den gammalpersiska naturmystiken, men uttrycker i denna sitt på ett helt annat sätt räddande inslag. Zoroaster, omkring 600 f.Kr., har säkert levat, den vilda och materialrika sägnen kring hans person etablerades först åttahundra år senare, i den sena Avesta. Gathas, en samling av yttranden från Zoroasters sida, uppvisar dessutom en tydlig, [1465] åskådlig man, omgiven av tvivlare, och han lämnar genomtänkta svar på deras invändningar. Och också den begynnande legenden aktiveras genom det märkbart kraftfulla intrycket från en historisk person; Zoroaster lockade till fabulerande. Till och med i den mest äventyrliga berättelse har han mänskliga förmågor, inte en fiskmänniskas eller månskrivares drag. Som förkroppsligande av kraft och godlynne, »förbunden med ljuset«, genomtränger denne instiftare Zendavestas fabler och sist men inte minst dess prästerliga, ofta ödsliga formelverk. Legenden lyder: När Zoroaster föddes upphävde han genast sitt muntra skratt, den gode gudens värld brast ut i jubel tillsammans med honom, de onda andarna flydde. Ynglingen förs av en ärkeängel in i ljusgudens glans, där mottar han den sanna läran, och den stora klyvningens hemligheter uppenbaras. »En harmonisk och tilltalande värld har jag skapat«, säger Ahura Mazda-Ormuzd, ljusguden till honom, «en andra, människofördärvande, har Ahriman skapat, den död, den vinter, tröghet, av vilken armod följer, handling som inte kan försonas.« Det handlar hela tiden om motsatsen mellan vinterjätten och vårguden (hos germanerna Tor, som spränger isen med hammaren). Denna motsats är naturmytisk och ingenting annat, den var det i Babylonien, i kampen mellan avgrundsdraken och Jupiter Marduk, den var det i det gamla Iran, liksom i det gamla Indien; den indiske solguden Mitra är hur som helst identisk med den iranska Mithras och ljusguden Varuna med Ahura Mazda. Men medan avgrundsdraken i Babylonien genast vid världens begynnelse besegras av Marduk, inträffar samma sak hos Zoroaster, den manande, framåtinriktade instiftaren, först vid världstidens ände. Historien tar på så vis säte i den astralmytiska statiken, hela världen blir historia, nämligen ett handgemäng, där Ormuzd och Ahriman uppslukas. Efter ett segerrikt liv stupar legendens Zoroaster i kampen mot Ahriman. Men vid slutet av vart och ett av de tre årtusenden, som världen ännu har att genomleva efter Zoroasters död, växer ur hans av andar bevarade säd en ny profet. Det sista årtusendet för med sig slutet för alla ting, men samtidigt också, som moment i den yttersta spänningen, hotet om Ahrimans totala övermakt. Men i samma mån tillväxer, enligt [1466] den högst ridderliga legenden, det Zarathustra-skratt, med vilket redan den förste Zoroaster hade gjort sitt inträde i världen. Namnet på den slutgiltige profeten av Zoroasters säd, namnet på denne siste Zoroaster är Saoshyant, vilket betyder: kommande hjälpare. I union med honom arbetar Vohu mano, vilket är en genius till Ormuzd: Sanningens ande, och på detta sätt besegras Ahriman av Ormuzd i en process, där både människor och värld renas; den väldiga tvekampen mellan två nästan jämbördiga makter upplöses, blandvärlden, skuggvärlden av dag och natt försvinner. En ny tar vid, »fri från ålderdom och död, upplösning och förruttnelse, full av evigt liv och tillväxt«. Zoroaster segrar alltså som »Ormuzds bundsförvant«, han är den förste såväl som den siste att tillsammans med alla som hör ljuset till återvända dit. Därigenom finns det analoga drag hos honom och den judiske Messias, inte den lidande, som i den judiska legenden betecknas Josefs son, men väl den segerrike, Davids son. Också Zoroaster går under det från Bibeln bekanta namnet »människoson« (ty.: der Menschengestaltige; Dan. 7: 13); han är Gayomard, det betyder: den ljusa urmänniskan, som från första början fanns hos Ormuzd. Och den siste Zoroaster, Saoshyant, befinner sig precis som Messias vid tidens ände, han är den som skiljer gott från ont, han presiderar över världsdomstolen. Till och med den kristna föreställningen om parakleten (bistånd, tröstare) har ett av sina ursprung i Saoshyant: den »sanningens Ande« som är det namn under vilket Hjälparen profeteras av Jesus (Joh. 16: 13), är Vohu mano, den siste Zoroasters ande. Men trots detta är den naturmytiska kopplingen bevarad, hur kraftfullt, högst synbart instiftarpersonen än må uppträda. Zoroaster har visserligen förkastat den gammaliranska-vediska naturtron, och skickat flera av de gamla gudarna till helvetet, förvisat såväl djävlar som skaparandar till en roll som osjälvständig uppvaktning åt Ahriman eller Ormuzd. Ändå är den astralmytiska statiken genom att den fyllts med så mycket person, så mycket världshistoria i rollen av världsdomstol, inte hela avskaffad i Zoroaster-läran. Därav kommer sig den fixerade, efter tretusen år infallande tidpunkten för Ormuzds seger. Och precis som framtiden här inte är öppen, en sant ny framtid, utan står under en fastlagd termin, [1467] så framstår det som slutligen träder fram inte som novum, utan som ett uppfyllt kvantum av det under alla omständigheter föreliggande, genom Ahriman blott förhindrade och inskränkta ljuset. På så vis är den väldiga person-insatsen från den instiftare, som slår genom världen som en trefaldig blixt, likaledes i väldig grad och slutgiltigt sammanflätad med den yttre himlen. Också den judiska och alldeles speciellt den kristna apokalypsen drar in kosmos i sitt värv, men det handlar om en instörtande himmel, och Riket finns därbakom. Det persiska glädjebudskapet rymmer inte denna brytpunkt i naturen, hur mycket det än siktar på exodus dröjer det kvar i det gamla rummet; följdriktigt betraktar det inte ljuset så mycket som en symbol för det goda, utan mer det goda som en symbol för ljuset. Men härigenom förblir astralmyten inte densamma som i det gamla Babylon eller hos kaldéerna, vilkas stjärntjänst lämnat så djupa spår i Zendavesta. Om himlens sju huvudljus hålls i ära, så hyllas de som bundsförvanter i kampen, inte bara som ödeslänkare. Och om historien hos Zoroaster på nytt uppslukas av naturen, så handlar det samtidigt om den natur, som ligger på en höggradigt moraliserad historias frälsningsväg. Just i dualismen natt-ljus har Zoroaster uppfattat naturen som slagfält för två härar, som en mänsklig kampplats. Den troende, i stället för att som i astralkulten stå lågt på skalan, ja, ute i kylan, drar nu på sig ljusgudens rustning, på samma sätt som ljusguden i sin tur har behov av troende. Och det överraskar inte att Zoroasters lära, i kraft av sin dualism, i särskild grad kunde framkalla otåligt missnöje. När sassanid-dynastin, från 224 e.Kr., nationellt och militärt återupprättade Persien, var den mazdaiska kyrkan, som den gången uppstod ur resterna av Zoroaster-traditionen, lika stramt organiserad som staten, ja, ännu stramare än denna. Den utvecklade sträng hierarki, en detaljreglerad ritual och framför allt ett lärobegrepp, som in i detalj skilde mellan rättrogenhet och kätteri. Denna kyrka förnekade lika totalt som alla kyrkor det utopiska väsendet, alltså det messianska sinnelaget, hos sin Zoroaster. Den avskaffade det kosmiskt-utopiska handgemänget och fastslog på så vis redan innan den siste Zarathustra hade visat sig, att och hur ljuset (den mazdaiska kyrkan) och mörkret hade separerats.