Förlösande självinsats, begränsad till akosmos,
inriktad på nirvana: Buddha

 [1474] Till slut vill den synlige instiftaren själv vara den gångart, som han lär ut. Ingen blick riktas längre mot höjden, att bekänna blir att följa i spåren på en som rör sig framåt. Buddha ville inte vara annat än denna vandring och dess väg, en väg befriad från lidande, en väg som inte känns vid världen, och vars sträckning finns uppritad i en människa, för allas räkning. Hos ingen av de hittills framträdda religionsgrundarna ser man läran så in i detalj förvandlad till vandring (Wandel; också förvandling. Ö.a.), en vandring som visserligen styr raka spåret mot nirvana. Buddha framträdde mot slutet av sjätte århundradet f. Kr., i en tid där den gammalindiska vedareligionen hade kört fast i formler, förflackats till ritual. Den indiska tron var själv i ursprunget inte inriktad på frigörelse från världen, än mindre på att dessutom bli kvitt gudarna. Vedaböckerna, som sträcker sig bakåt till den förariska tiden, är till stora delar naturmytiska, och går inte ur vägen för de saftiga önskningarna hos ett bonde- och krigarfolk. Offer, kult, magiska riter, till och med högtidliga löften och späkningar skulle alla bidra till ett gynnsamt jordeliv, kreatur och hästar, långt liv och hämnd på fienden. Utryckt ur världen är först den döde, men också [1475] denne bara på så sätt, att han, förenad med fäderna, möter Yama, dödskonungen, och belönas för goda gärningar i himlen. Den mest högtidliga delen av Vedaböckerna, hymnsamlingen, sysslar fortfarande till stora delar med naturgudar, storm- och molngudar, eldguden Agni, oväders- och himmelsguden Indra, offerskålens rusgud Soma. De Puranas(1), som utger sig själva som en del av Vedaböckerna och rymmer den indiska mytologins egentliga legender, är gränslöst polyteistiska; gudarnas dater är än mer gränslöst uppslukade av det monstruösa, det oöverskådligt gigantiska. Dylika ting utgör en anmärkningsvärd bakgrund till botgöring, kyla, reträtt in i jaget, glimtar av den stillhet, som bryter igenom gudadjungeln redan i Vedaböckernas äldsta del, i Rigveda. Och till och med Upanishaderna, kring 800 f. Kr., som utgör Vedas sista del, rymmer ett avlägset ljus, Himalayaljus, vars form för nirvana inte lämnar utrymme för någon bonde- och krigarmyt, och i synnerhet utesluter alla ansatser till gudadjungel. Oron har nu själv förvandlats till den starkaste sökaren av stillheten, här har Buddhas »förlösningens stig« sin första ansats. I Upanishaderna framförs världsgestalterna för en lärling, med målet att han skall genomskåda det skenbara i deras skräckinjagande och förförande gestalter, och inför varje gestalt, den må vara tiger, moln, kung eller mardröm, ljuder den avväpnande formeln: tat tvam asi, det är du. Upanishaderna är inte längre polyteistiska, utan panteistiska: självet (atman) är inte bara ett med allt väsen, utan ett med brahma, världssjälen. Brahma ser, hör, vet i varje individuell själ, är det allseende, allhörande, allförstående som genomtränger alla väsen, är det enda och allt, i vilket all strävan utslocknar och Mayas slöja, det vill säga fenomenvärldens mångfald, trasas sönder. Sin andra ansats har Buddhas »förlösningens stig« däremot i den rationalistiskt-ateistiska sankhya-filosofin, som tog sin början kring 600 f. Kr., inte i Himalaya, utan i städerna vid nedre Ganges, öster om brahmanismens gamla huvudland. Det individuella självet föll här bort helt och hållet, förvandlades till ett förgängligt aggregat, en skandha eller en mängd (Haufen); yttre ting och ingenting annat. Men framför allt bortföll Brahma, den gudomliga substansen, i sankhya-filosofin: den [1476] räknas likaledes till samsaran, den fasta gestaltvärldens sken. Sankhya och arvet från Upanishaderna, framför allt bevarat i den mystiska vedanta-filosofin (vedanta = slut, mål, vedornas egentliga avsikt), skapade på så sätt grundförutsättningarna för Buddhas beslut: att som själv utan jaghet och helt och hållet utan brahma vara den instiftare, vars väg för ut ur världens lidande. Den snäva målangivelsen i hans lära saknar motstycke, bortkopplandet av inte bara den brahmanska ritualen och gudadjungeln, utan också av allt vetande, som inte bevisat sin förlösande halt. Det handlade om en koncishet, som visserligen inte kommit att bestå och inte kunde bestå efterhand som ett till den grad esoteriskt och distanserat budskap vann utbredning; endast den utpekade vägen är synlig i buddhafigurens symbol, i den överväldigande hemlighet som ligger i dess vinst och dess försjunkenhet. Buddhas lära i sig själv blandades likaledes med de naturmytiska föreställningar, som ostört fortsatte att existera runt omkring den (über ihr); på nytt trängde en växande skara brahmanska gudavarelser in i den. Fyrahundra år efter Buddha utvecklade Nagarjuna den form av buddhism, som har hållit sig kvar i Tibet och därifrån, med ytterligare tillägg, vandrat vidare till Japan och Kina. Den kallas Mahayana, vilket betyder: Den stora farkosten, byggd för omfattande räddning ur oceanen Samsara; den äldre, strängare läran, som nu kallas Hinayana, vilket betyder: Den lilla farkosten, har bara delvis bevarats på Ceylon. Medan Buddhafigurerna på folkdjupet förvandlats till fetischer, de heliga skrifterna till magiska hjälpmedel, nirvana på nytt till den gamla gudahimlens yppighet, till på köpet utökat med ett helvete, så har Mahayanas form något så när bevarat Buddhas ateism, men till gengäld på ett nästan polyteistiskt sätt utbrett guden Buddha genom tider och rum. Resultatet blir ett flerskiktat universum i stället för det ursprungliga ointresset för värld, tid, rum, ett universum, som är fyllt med tillkommande Buddhor (Boddhistas) och med hela system av Buddhavärldar. Men vare sig det handlar om flertalets Mahayana, med en ofta brokig, men fastlåst mytologi, eller om de lärdes Hinayana: Buddhas lära övergavs just på sin centrala punkt, i akosmismen. Mellan 1200 och 1400 e.Kr. försvinner [1477] buddhismen i det egentliga Indien, kanske på grund av sin motsatsställning till det kastsystem, som hade utvecklats under tiden efter Buddha, fastän det bara finns ett dokumenterat fall av förföljelse; hinduismen, som utvecklad brahmansk religionsform, trädde i dess ställe. Och i dess släptåg yogis, vilkas meditation inte så mycket siktar på nirvana som på magisk kraft. Med treenigheten Brahma-Vishnu-Shiva ovanför alla de rikt integrerade gudarna och gudakungarna, ovanför den gammalindiska legendens skaparkrafter, elefanter och demoner; den fruktansvärda Kali, Shivas maka som kräver människooffer, ej att förglömma. Vid sidan av hinduismen återstår blott jainisternas föga originella sekt, grundad av Mahavira, samtidig med Buddha, en sekt som i utgångspunkten likaså förkastade gudar, myt och kult, men längre fram tävlade med brahmanerna i att bygga barbariska och ännu mer vidlyftiga tempel. I förhållande till detta förblir Buddha det som uppnått frihet, tron utan Gud och gudar, med myten under och bakom sig. Grundaren går i förväg framför sina troende som Tathagata, vilket betyder: den som förlöser sig själv; som sådan är han visserligen också den som slutligen på nytt skingras med vindarna. Den i ursprunget dithörande ateismen har minst av allt kunnat förhindra denna form av subjektmässighet - en kontraktion av tron till att enbart handla om den Buddhaväg, som förlorar sig i fjärran. Ateism blev här religion, genom att människan med ett från såväl värld som gudar abstraherat innehåll tog steget över till det nya skikt, där gudarna inte längre förekom, inte ens som illusioner. Men hos Buddha är de inte helt sammanförda (vereint) utanför detta skikt, ty då skulle de inte kunna bli ett passerat stadium, de förfogar tvärtom över skenbar realitet, tillhör skenet precis som alla dimrealiteter i denna värld. Ateism blir på så sätt en del av den omfattande akosmism, som blir följden av denna genomgående illusionslära, i värld såväl som övervärld. Men det skall tilläggas: ateismen köptes här bara till priset av akosmism, till detta extrema pris, därför kom ateismen själv att bli transcendent-religiös. Varvid just instiftarens person, den på alla sätt människoförbundna person, som pekar ut hoppets väg, den person i världen som förblir synlig in i det sista, på den högsta punkten, är den förste att upplösas i nirvana. I stället för försjunkande i Brahma som det gudomliga nirvanat, vilket är Upanishadernas [1478] lära, träder försjunkande i ett helt och hållet gestaltlöst nirvana. In i ett vilocentrum, där i stället för uttåget och samtidigt som ett sådant, det är exitus som träder in i sig självt. »Liksom den stora oceanen«, förklarade Buddha i sina ordensregler, »bara har en enda smak, smaken av salt, så utmärks mina läror och regler bara av en enda sak: förlösning«; men en förlösning från värld såväl som gud. Den segrar som total abstraktion, dess ort är det helt och hållet avlägsnade kosmos, är akosmoset och ateoset nirvana.
Det var en människa som levde denna förevisning, en människa som ville låta lidandet ebba ut i och på sin person. Inte ett bestämt lidande, inte lidandet hos den och den, utan en erbarmlig tillvaro på det hela taget, och framför allt skulle den så att säga avskaffas grundligt, med attack på lidandets upphov. Men detta upphov skall nu på nytt inte vara av bestämt slag och minst av allt samhälleligt, minst av allt handla om uppdelningen på herrar och drängar. Utan det skall vara helt allmänt, heter tanha, begär, törst, och blir på så sätt detsamma i alla sammanhang; det enskilda, krassa eländet får bara till följd att ögonen öppnas för det generella, katastrofala tillståndet. Junkern Buddha fick exempelvis en syn vid anblicken av en tiggare och erfor tat twam asi som medkänsla. Den predikan från Benares kring lidandets fyra heliga sanningar, genom vilken Buddha fick sina första lärjungar, adderar till medlidandet den insikt, som ville ta steget ut ur världen. Förbarmandets herre förkunnar läran om lidandets uppkomst, om dess utplånande, om den väg som leder till utplånandet. Buddhismen känner vare sig önskningar eller böner om önskningar, men den enda bön, som den trots detta innehåller, lyder: »Må alla väsen vara lyckliga idag«; den uppträder redan i finalen till gammalindiska skådespel, Buddha tilldelade den en central plats. Om törst står bakom tillvaron som lidande, så ligger okunskap bakom tillvaron som illusion: »Okunskapen (om lidandets upphov) är det enda skälet till världens framträdelse.« Törsten plågar lika ändlöst som illusionen, som driver den från den ena skuggbilden till den andra och lämnar den evigt otillfredsställd: tanha, begärandet, samsara, skenvärlden, måste alltså försvinna i en och samma reduktionsakt. Eller som det heter i en strof i Dhammapada(2), med syftning på chimären som ett monster, som upprättar chimärer som illusioner: »Om husbyggaren blir sedd, så kan han i fortsättningen inte längre bygga huset.« Det kloka och förnuftiga, den slocknade driften, illusionernas utslocknande kommer [1479] som sanning över världen, ett enda stort komma-till-ro, komma-till-slut. Den obarmhärtige pådrivaren försvinner, återfödelsernas hjul står still, karmas kedja brister, vilket betyder: tillvarons samlade inrättning med skuld och botgöring, förtjänst och dess belöning i varje nytt liv upphör att gälla, i kärnan såväl som i framträdelsen. Som vi har sett handlar det här uteslutande om ett lidande i sig, och om en så allmän och samtidigt så djupliggande orsakskärna, att samhälleliga upphov eller bara samhälleligt förstärkande av detta lidande överhuvud taget inte kommer på tal. Därigenom kom varje försök att genom social omvälvning angripa orsakerna att bagatelliseras; tiggare såväl som kung, hungersnöd såväl som överflödets spyfärdiga önskeuppfyllelse buntas samman i det odifferentierade världsäcklet och likaså i den sista önskan, den utvägs-önskan som går ut på totalt utslocknande av önskningarna. På så vis blev resultatet avledning genom ett skenbart centrerande, och allt detta i den kinkiga förbindelsen mellan bedövande akosmism och djärv ateism - som om båda nej-en gick ut på samma sak. Från detta håll, från ett falskt likställande av all förändring med fåfäng strävan, av allt som främjar lyckan med illusion har en sorts nybuddhism gjort sig gällande också i riktning mot Europa, genom Schopenhauers förmedling. Nämligen när avsikten var att förvandla den kapitalistiska tillvarons tröstlöshet till världstillstånd på det hela taget, och följaktligen till ett tillstånd som inte gick att avskaffa inom världens ram. Och all på detta sätt intresserad pessimism, all nihilism hämtar sin näring ur dylik avspänning, också i de fall, där denna avspänning i originalet, hos Buddha själv, ju på ingen punkt var avsedd och lärdes som feg trötthet, utan som frukt av yttersta koncentration. Det var inte i motsats till koncentrationen, som den andra sidan av Buddhas frälsningslära blev tänkt, den sida där det inte bagatelliseras genom skenbar radikalisering, där världens tillstånd inte tolereras genom allt abstraherande världsförnekelse. Ty, när Buddha säger, att icke-vetandet är det enda skälet till att denna världs fenomen äger fortbestånd, så döljer sig i denna sats en omvärdering av vetandets funktion, som - när man ser till konsekvenserna - nu verkligt radikalt skiljer sig från alla former av enbart apologetiskt världsbekräftande. Det handlar inte bara om att mobilisera en spänning framträdelse - väsen, så att det, sedan en framträdelses väsen uppdagats, på ett mer eller mindre hegelianskt sätt kommer till en försoning med [1480] framträdelsen. Utan också väsendet, ja, just detta gäller hos Buddha inte som det, som skall bekräftas genom vetande, utan som det, som skall vridas i en annan riktning genom vetande. Också då övergår det, som framstår som dåligt, otvivelaktigt till att gälla för framträdelsen på det hela taget och en inadekvat värld till att gälla världslig tillvaro (Weltsein) på det hela taget, och ett törst-väsen som söker mättnad enbart i misär, och inte kunnat mättas av någonting i det förflutna, övergår på intentions-väsendet, tendens-väsendet på det hela taget. Och kunskap blir liktydig med rätt och slätt med världsförintelsens praxis, som om sanningen om världen vore dess undergång, just genom vetandet om dess eget väsen, något som enligt Buddha minst av all gagnar någon. Men lika obestridligt har ett världsförändrande element - och detta rentav för första gången i religionernas historia - införts i och med Buddha, i människorna själva som tathagata, det vill säga den punkt som är centrum för en omvändelse (Umkehr). Och detta, på grund av ateismen, inte genom bön, utan genom den vilja som blivit medvetandegjord - om än enbart, till förfång för detta slag av frälsning, genom den akosmiska, översvämmande, alltupprivande viljan till icke-vilja. Och minst av allt finns det utrymme för en vidräkning när det dåliga slungas tillbaka i Intet; detta totalförakt skall också till sin effekt vara ett skeende som om ingenting skedde. Ingången till nirvana måste enligt detta själv vara av fredligast tänkbara slag - men på nytt som oerhörd stegring, överstegring av den vetandetro, som tror sig om att på egen hand kunna vända världen till icke-värld och, försåvitt den inte hyllar några gudar, inte heller tror sig behöva frukta några vedersakare eller vara tvungen att bekämpa dem. Här är skälet till att just världsdestruktionen i och genom upplysning går helt ljudlöst till, utan kosmisk katastrof: illusioner håller sig inte med någon apokalyps. Också en sådan, med sin höga temperatur och dundrande ohygglighet, skulle enligt Buddhas tänkande föras till illusionerna, som tillvarons feberdröm; vid ingången till nirvana agerar inga brandmoment, eftersom där inte heller längre finns mottagande gudar. Om detta, om försvinnandet (Verwehen) nirvana, finns det i och för sig ingen upplysning att hämta i Buddhas vetandepraxis, själva frågan behandlades av läraren själv nästan som kätteri. Bara så mycket framgår negativt i detta försvinnande, att det också i all sin kategorilösa fattigdom trots allt måste vara bestämt av det, [1481] som inom dess ram - som akosmos, ateos - utplånas och sopas bort. Resultatet blir alltså att ett specifikt kosmos av indiskt slag gör sig gällande i nirvana, i strid med intentionen, med negativt avtryck, nämligen som ett i abstrakta termer övergivet kosmos, tomheten hos eller den abstrakta negationen till det som förut uppfylldes av det. Det kosmos, från vilket abstraktionen här sker, är förvisso inte astralmytiskt, som i Egypten, Babylonien, utan: det kosmos som Buddha överger, kan inte vara annat än den indiska mytologins vilda, gigantiska. Men såväl genom kontrast till denna värld som genom det utrymda kosmosets tomrumsgeometri finns det nu trots allt något sällsamt oorganiskt inrymt i nirvana, något i all sin oändliga lätthet tungt, något som förseglats av sömnen trots inträdet i ett land hinsides sömn och vakenhet. Från detta oorganiska härrör till och med ett element av det storartat slutna, som statyn av guden Buddha uppvisar i så stark kontrast till de hinduistiska templens vilda gudaplastik; en slutenhet som inte bara bygger på koncentration, utan också på geometri, på ett leende i sömnkristall. I synnerhet Buddhafigurerna från den klassiska epoken, Gupta-epoken(3), ger prov på en alltigenom matematiskt klar uppbyggnad utgående från triangel och cirkel: som reflex av det oreflekterbara, men symmetriskt betecknade nirvanat. Det handlar om vila som inte är av denna värld och samtidigt en vila, som har en högst paradoxal beröringspunkt med den egyptiska viljan att bli som sten. Ty den abstrakta andakten i riktning mot nirvana rymmer inte det betonat nya i förhållande till kosmos, som den kristna Rikes-utopin uppvisar, det världsövervinnande, inte världsabstraherande språng som utgår från apokalyps och himmelskt Jerusalem. Men hur står det till med leendet i sömnkristallen, - hur är det med nirvanas salighet, som ju när allt kommer omkring är en helt annan än akosmos' tomrumsgeometri? - och hur med Buddhastatyns symbolik, dess invigningslinjer (Einweihungslinien; oklart vad detta uttryck står för. Ö.a.), som tycks förmedla ett helt annat chiffer än en negativ pendang till utsidans geometri? Sådant visar hela tiden på nytt, att en alldeles speciell självinsats, en självutplånande insats, har tagit säte i den frälsning man hoppas på; men att denna också är närvarande just i utplånandet, såsom detta. Denna närvaro, ytterst alltså betecknad som Buddhas leeende, är [1482] a limine otänkbar i astralmyten, och till och med i det kinesiska tao svag, betraktande, förvisad till landskapets rand. Trots detta förblir nirvanas salighet i sig fritt svävande, till sig själv hypostaserad, utan bärare eller buret. Resten är tystnad eller sömnkristall ur alltings Intet, ur Intets Allt, ur Intet som Allt. Medvetslös-objektlös utslocknadhet, som av medvetande och objekt bara lämnar kvar det salighetens leende, i vilket bägge är försvunna, detta är den akosmiska frälsningens glädjebudskap - som om himmel i form av icke-värld redan förelåg.


Instiftare i Mose och Exodus' anda, helt och hållet
sammanfallande med dess glädjebudskap:
Jesus, apokalyps, Rike
Ja, för otaliga människor verkar det vara ett väldigt svärmeri. De kan inte tycka annat, än att det är omöjligt, att man skulle kunna sätta igång och genomföra ett spel, där de gudlösa vältes av domens stol och de låga upphöjdes... Liksom det för oss alla när tron kommer till oss måste inträffa, att vi köttsliga, jordiska människor skall bli gudar genom Kristi människoblivelse och alltså med honom vara Guds lärjungar, så att vi kommer att undervisas av honom själv och bli gudar, ja, mer ändå, helt och hållet förvandlas till honom, på det att det jordiska livet vrider sig i riktning mot himlen, Filipp. 3.
Thomas Münzer; Ausgedrückte Entblößung


Ett barn, som är fött i ett stall, blir föremål för tillbedjan. Ingen blick mot höjden kan i högre grad vändas mot det närliggande, låga, oansenliga. På samma gång är stallet sant, en så ringa härkomst för instiftaren är inte ett påfund. Sägnen konstruerar inte en eländesskildring, och avgjort inte en, som sträcker sig genom ett helt liv. Stallet, timmermanssonen, svärmaren i småfolkets led, galgen vid slutet, allt detta bygger på historiskt stoff, inte det gyllene stoff, som sägnen älskar. Trots det har man försökt att precis som i fallet Mose upplösa Jesus i idel legend, utan någon som står därbakom. Enligt detta har Jesus levat lika litet som Wilhelm Tell, och Herodes hade inte behövt bemöda sig om barnamord, [1483] och Pilatus tvår sina händer inte i oskuld, utan i luft. Det kan inte bestridas, att Jesus är omgiven av myt, men myten bildar bara den ram, i vilken en man trädde in, den ram som fylldes ut av en man. Ramen handlade om förväntningar; just som sådan är den viktig också för Kristi existens, för dennes sätt att ta steget in i oro, profetia, årstidsguds-myt. Oron var den politiska bland judarna, som längtade efter en ledare. En stark kung av Davids stam, kapabel att jaga ut, driva bort den romerska ockupationsmakten. Från detta håll har vi Jesu första efterföljare, hans inträde i Jerusalem och beredskapen att ta upp det Hosianna, som hade varit det rop med vilket man hälsade konungarna i det gamla Juda rike. Profetian står för det andra, mycket mer omfattande förväntningsmotivet, ett som hade utbredning över hela det romerska imperiet. Hellenistiska kungar hade sedan långt tillbaka antagit titeln soter (frälsare), sitt ursprung hade den i det gamla orientaliska hovceremonielet. Just kring Kristi födelse applicerades titeln på Augustus, som man hoppades skulle vara den nye romerske fredskejsaren; samtidigt flöt den egyptiska Horus-myten om gudabarnet samman med bilden av räddaren. Genuint romersk, men redan genomkorsad av messianska inskott från den romerska judiska församlingen, som kanske inbegrep också Horatius, var imperatorns fortsatta förbindelse med hågkomster från den gyllene tidsåldern, den saturniska tidsåldern. Vergilius berömda profetia i den fjärde eklogen avser också Augustus: »Nu kommer jungfrun åter, med henne Saturnus herravälde, nu nedstiger ett nytt släkte från himlen. Det barn, vars herravälde kommer att sätta punkt för den järnhårda (Eiserne) tidsåldern och återför den gyllene till jorden, kyska Lucina, skydda det, redan härskar din Apollo... Se, hur världen pendlar på sin skakade axel, hur jorden, haven i sin oändliga vidd, himlen och dess djupa valv, hur hela naturen darrar inför hoppet om de tider, som skall komma (Aspice venturo laetantur ut omnia aesula).« Till och med ordet evangelium, i den nya bemärkelsen av ett allt vändande glädjebudskap, används också utanfär Judéen, applicerat på kejsaren, inte på judarnas konung. Ett exempel är en altarinskrift från Priene(4) i Mindre Asien, som firar Augustus' födelsedag, inte [1484] Jesu Kristi: »Denna dag har skänkt världen en annan anblick, den skulle ha varit hemfallen åt undergång om inte en gemensam lycka hade uppenbarats för alla människor i den nu födde. Man gör rätt i att i denna födelsedagsfest se begynnelsen för livet och alla livskrafter; äntligen är den tid förbi, då man fick beklaga, att man var född. Försynen har fyllt denne man med sådana gåvor, att den har sänt honom till oss och de kommande släktena som soter (räddare; ö.a.); fejder skall han göra en ände på, allt skall han inrätta på bästa sätt. Gudens födelsedag har för världen uppenbarat de Evangelia, som är förbundna med honom, med hans födelse börjar en ny tidräkning.« Den ovanliga extasen i dylikt Kaisersgeburtstagsfirande visar tydligt, vilken underverks- och förlossningstro, vilket behov av sådant gods, som var i omlopp i det romerska riket vid tiden för Kristi födelse. Den ro och den rättssäkerhet, som kejsarmakten, född ur anarki, förde med sig, räcker inte för att förklara de översvallande hyllningarna, och detta så mycket mindre, som de ingalunda sammanfaller med den senare kejsarkulten. I stället gick vid denna tid genom det romerska riket en sällsam känsla av brytningstid, som omedelbart förestående, en känsla av att den järnhårda tidsåldern var förbi. Också denna utgångspunkt och inte bara dess mandeiska kopia (Johannes döparen) bestämmer den liturgiska formen i Lukas 2: 14; »Ära vare Gud i höjden och frid på jorden och till människorna ett gott behag.« För det tredje har vi årstidsguds-myten, ett förväntningsmotiv med astralmytisk tillsats, med det upphör den fortfarande yttre, generella ramen kring Jesus. Det är ingalunda hans liv, utan hans död, som nu inträder i ramen för den undergående och på nytt uppstående års- eller vegetationsguden. Dennes kult hade stor utbredning i Mindre Asien på Kristi tid, samtidigt som den var starkt uppblandad med orfisk-dionysiska bilder av "dö och bliv till". Det förekom veklagan och jubel kring den frygiske Attis, kring den babylonisk-feniciske Tammuz (samme gud som skulle tjäna uppgiften att helt förvandla Josef i graven (den Josef in der Grube) till myt); bägge är naturgudar, som blomstrar upp och försvinner. Åt Attis restes vid vårens inträde en nedsågad gran, behängd med violkransar och gudens bild och inlindad i bindor som ett lik; [1485] i den romerska Attis-kulten bars granen i täten för en procession, som gick av stapeln den 22 mars (jfr. Ed. Meyer, Geschichte des Altertums I2, 1913, s. 724 f.). Vårdagjämning och sommarsolstånd kom härvid, såväl i Attiskulten som i kulten kring Tammuz (helleniserad Adonis), att läggas ihop eller skjutas in i varandra; dödsfesten inföll första vårdagen, två dagar senare begicks uppståndelsefesten. Ja, guden som hade drabbats av döden blev inte bara beklagad, utan därtill begabbad: åtminstone från den persiska sackéerfesten, som hänger samman med den mindreasiatiska kalenderkulten, finns det bevittnat, att den döende årstidsguden framställdes av en slav i konungslig klädnad under titeln Zoganes, eller av en dödsdömd förbrytare, som man hånfullt hyllade som kung. Det är härifrån vi har exempelvis de romerska soldaternas bespottande av Kristus (Matt. 27: 28f.): han hälsas som narrkonung, med purpurmantel, rör, törnekrona. Från årstidsgudsmysteriet har vi alltså ett mytiskt schema, som till stora delar integrerades i Kristi död, hans långfredag. Och denna gång i former, där till och med döden på korset, en verklig händelse, ännu mindre imposant än födelsen i stallet, sveptes in i och förbands med en kalenderguds ceremonier. Men, som redan sagts, trots detta, trots alla dessa förväntningsbilder, judisk oro, romersk profetia, främreasiatisk årsgudsmyt, lyckades det inte att upplösa den historiske Jesus själv i legend. Tvärtom: Kristi liv och evangelium avtecknar sig just i förhållande till förväntningsramens allmänna karaktär, ja, till och med i förhållande till det efterföljande kultbilds-evangeliet om Kristus som alldeles särskilt pregnant och konkret. Därigenom hindrades kristendomen från att bli en pneumatiker- och teosof-religion av det slag, som får den så kallade Kristusmytens ny-doketism(5 att förvandla den till en religion för mytologer. Och slutligen: ännu mer än stallfödelse och död på korset är Kristi personverkan på sina lärjungar ett stycke verklighet. Om Jesus var uppdiktad, så skulle hans person först i efterhand ha interpolerats in i myten, och de tidigaste evangelierna skulle vara fantasifullt-spekulativa och först de senare historiserande; men just det motsatta gäller. Jesus uppträdde utan tvivel inom ramen för en omfattande fond av [1486] mytisk blixtbelysning, och den fanns i honom själv, varvid till och med den mandeiska apokalyptik, om vilken ingen Kristusmyt har ett ord att säga, var starkare än de tre uppräknade förväntningarna sammantagna. Men religionsstiftaren, som sticker liv i och uppfyller det som runt omkring honom eskatologiskt strålade samman i form av myt, med sikte på »tidens fullbordan«, låter sig inte själv förväxlas med naturgudar. Och minst av allt i de fall, där hans evangelium står lika främmande som Mose till naturmyt. Vare sig det beror på att vegetationen enbart levererar liknelser för ett helt annat sädeskorn, eller på att himlavalvet inte har utrymme för annat än de moln, på vilka Människosonen återvänder. Men framför allt saknar instiftarens levnadsbeskrivning, sammanställd från så många olika vittnens hågkomster, motsvarighet i Attis, Mithras, till och med Osiris' legender och heliga äventyr. Jesu realgestalt uppvisar ett drag, som är svårare än alla andra att uppfinna fritt, eftersom man minst av allt väntar sig det: skygghet. Den finns i den tidiga självförståelse, som går ut på, att han är en predikant (Mark. 1: 38), i den nedtystade händelsen i Cesarea Filippi (Mark. 8: 27ff.), som förvandlar predikanten till Messias. Stall i begynnelsen, kors vid slutet passade dåligt ihop med legendens bild av räddaren, skyggheten däremot är honom helt främmande. Likaså är Kristus' anfäktelser och modlösheter omöjliga att konstruera, deras utsaga är ecce homo, inte Attis-Adonis. Den sista, betryckta nattvarden, förtvivlan i Getsemane, övergivenheten på korset och Jesu utrop däruppe: inget av detta är förenligt med legenden om en Messias-kung, inte heller med legenden om den lidande Messias. Denne skulle inte ha genomlevt tvivlets agoni, och han skulle, som så många sena martyrer, ha överfört lidandet till en känsla av uppfyllelse. Och just den gnostisk-doketiska upplösning av Kristus i rent logos, ljus, liv och andra slag av hypostas, som bara torde stå i början av sin bana i Johannesevangeliet, skulle utan tvivel ha lyckats fullt ut om det inte hade varit för det historiskt-reella motstånd, som personen Jesus uppställer; en vegetationsgud skulle inte ha presterat detta motstånd. På så vis lever kristen tro som ingen annan av sin stiftares historiska realitet, den är i allt väsentligt efterföljden till en vandel (eines Wandels), inte till en kultbild och dess gnosis. Denna reella hågkomst fortsatte att verka genom århundradena: Kristi efterföljd var också med aldrig så [1487] stark innerlighet och spiritualisering primärt historisk och först i och med detta en metafysisk erfarenhet. Detta konkreta väsen hos Kristus var viktigt för dem som trodde på honom, det skänkte dem, med en bedövande anspråkslöshet, vad ingen kultbild eller himmelsbild hade kunnat ge. Det gjorde också himlen, en himmel som rätt och slätt var döpt astralmyt, tom och fadd. Ingen Attis-myst, hur många övningar han än hade genomgått för att framkalla sin gud, hade kunnat tala som en Thomas a Kempis: »Jag vill hellre vandra med dig som en tiggare på jorden än besitta himlen utan dig. Där du är, är himlen, och där du inte är, är helvete och död« (Om Kristi efterföljd, III). Vilket slutligen, och det är allt avgörande, helt och hållet leder över från en generell-mytisk ram till ett religionsfilosofiskt novum: om kristendomen inte är döpt natur- eller astralhimmel, så är den i lika liten grad himmel som Jahves tronsal. Jesus insatte sig som Människoson i detta ovan, är mer påtagligt närvarande i denna övermänskliga karaktär hos sin gud än Zoroaster eller Buddha. Och det han satte in var inte den föreliggande människan, utan utopin om något möjligt mänskligt, vars kärna och eskatologiska broderlighet han hade levt ut som förebild. Gud, som var en mytisk periferi, har förvandlats till en med människan förenlig mittpunkt, ett mänskligt ideal, en mittpunkt som finns överallt där en församling samlas i hans namn. Till detta hörde och övertygade en instiftare, i vilken ordet blivit kött, gripbart kött, crucifixus sub Pontius Pilatus. Till det hörde den icke fingerbara vekheten hos en hybris, som står där så lugnt insisterande, att den inte ens har uppfattats och uppfattas som sådan.
En människa verkade här vara oinskränkt god, något sådant hade aldrig uppträtt förr. Med en egen dragning åt samhällets botten, åt de fattiga och föraktade, och därvid på intet sätt förmyndaraktigt. Med uppror mot samhällets överskikt, det går inte att ta miste på pisksnärtarna mot växlarna och alla »som bedröva de mina«. Det skall inte längre dröja länge, förrän bilden blir den omvända och de sista skall vara de första. Fattigdom står frälsningen närmast, rikedom hindrar den, invändigt och utvändigt. Men fattigdom är hos Jesus på intet sätt redan ett stycke av frälsningen, på så sätt, att den inte skulle behöva avskaffas. På ingen punkt försvaras fattigdom, som utbredd, framtvingad, [1488] erbarmlig, rådet avser endast frivillig fattigdom, och detta råd utfärdas endast till dem, som lever i överflöd, till den rike ynglingen (Matt. 19: 21). Människosonen har för egen del på intet sätt prisat det förhållande, att han inte hade någon plats där han kunde lägga sitt huvud. Och inte heller den frivilliga fattigdomen gäller som självändamål, åtminstone i den mån som rådet till den utfärdas och kärleken inte utväljer de fattiga (oklart; ö.a.); mer om detta senare. Att hålla sig fattig gäller som medel för att motverka hjärtats hårdhet och befrämja den broderliga gemenskapen. Denna gemenskap, kärlekskommunistiskt uppbyggd, vill inte rika, vill inte heller fattiga i den framtvingat-umbärande bemärkelsen. »Ingen enda kallade något av det han ägde för sitt, utan de hade allting gemensamt« (Apg. 4: 32), och ägodelarna har tillkommit som gåvor, tillräckliga för den korta frist, som Jesus ännu gav den gamla jorden. Satsen om liljorna på marken, fåglarna under himmelen(6) är på intet sätt ekonomiskt naiv, den är tvärtom med avsikt svärmisk. Ty om fötterna hos dem, som begraver världen och dess bekymmer, står för tröskeln, så blir ekonomiska bekymmer för morgondagen meningslösa. Likaså lär rådet att ge kejsaren vad kejsaren tillkommer (Mark. 12: 17) inte hur man skall skicka sig i världen, som fallet är hos Paulus längre fram i tiden, utan det lär förakt för denna; kort sagt skall ingenting längre tillkomma kejsaren. Det pund som skall förvaltas, är enbart godhet eller den inre skatten. Denna avkastning lyfts av efterföljden till en kärlek, som inte längre har önskat något för egen del, som är beredd att offra livet för bröderna. Den antika kärleken var eros till det sköna, glänsande, den kristna riktar sig i stället inte bara mot det betryckta och förlorade, utan inuti detta också mot det oansenliga. Bara denna omvända rörelseriktning hos den antika kärleken förser trots allt ställningstagandet för de fattiga med ett självändamål, nämligen just det som följer av att de blir utvalda, av att man uppehåller sig i det obetydligas sfär. Jesus är själv närvarande hos de hjälplösa, som ett element i denna låghet, han är omgiven av mörker, inte av glans: »Vadhelst i haven gjort mot en av dessa mina minsta bröder, det haven I gjort mot mig« (Matt. 25: 40). Den kristna kärleken rymmer denna dragning till det i världens ögon oansenliga som möte med detta, som känsla av att vara drabbad av mötet, den rymmer patos för det lilla, rymmer dess hemlighet. [1489] Det är därför, som barnet i krubban blir så viktigt, tillsammans med lågheten hos alla omständigheter i det avsides belägna och obetydliga stallet. Det oväntade mötet med förlossaren som hjälplöst barn kom att få bestående inverkan på den kristna kärleken, framför allt i franciskanernas fall; de uppfattar det hjälplösa som betydande, det från världen bortkastade som kallat. Detta sinnelag har alltid präglats av tillbedjan av barnet och sökandet efter den hörnsten, som byggarna förkastade; andakt inför det oansenliga är det som ytterst styr denna kärleks omkastade rörelseriktning och dess registrerande av omvärlden, dess vägval, dess omslagsförväntningar i världens sidopunkter, stillhetspunkter, anti-storheter. Därför är den utan motsvarighet i alla hittillsvarande moraliska trosriktningar, också den judiska, trots »Du skall älska din nästa såsom dig själv« (3 Mos. 19: 18) och receptionen Matt. 22: 39. Och Buddhas kärlek, som lägger sin hand i elden för att bereda en måltid åt en tiggare, styr inte medvetet mot tiggaren, söker inte något gudomligt i vanmakten. Om Konfucius, Lao-tse och Buddha i stället för de tre vise männen hade dragit till Betlehem från Österlandet, så skulle bara en av dem, Lao-tse, ha varseblivit denna oansenlighet hos det allrahögsta, även om han inte skulle ha tillbett den. Men inte ens han skulle ha varseblivit den stötesten, som den kristna kärleken utgör i världen, i det gamla världssammanhanget och dess efter maktstatus graderade hierarkier. Just i förhållande till härskarmakten är Jesus det tecken, som står i opposition, och mot just detta tecken opponerade världen med korsets hjälp: korset är världens svar på den kristna kärleken. På kärleken till de sista, som skall vara de första, till de förkastade, i vilka det verkliga ljuset samlas, till den glädje som med Chestertons skarpa ord var den stora offentligheten för ett fåtal hedningar och blev eller kommer att bli den lilla hemligheten för alla kristna. För att rättfärdiga sig har samma värld, under utnyttjande av sina hedniska myter, i efterhand förvandlat döden på korset till en frivillig offerdöd, som om den inte hade haft sin utgångspunkt i världens eget, utan i Kristi sinne. Som om offerdöden själv har utsprungit ur kärlek och, som Paulus formulerade saken, var det pris Jesus betalat Gud för att friköpa människorna från synden. Jesus är inte Messias fastän han dog på korset, utan för att han dog på korset: på detta sätt [1490] dialektiserade Paulus, som inte hade känt Jesus, den vita terrorn. Enligt detta är Golgata också Jahves vilja, han är inte lik Satan, utan lik en troende, blott skräckinjagande-kärleksfull på ett sätt som ingen före honom: sin egen son lämnar han som likvid för en skuld, som för hans del - med tanke på himlens obligationsrätt - inte lät sig avskrivas på något annat sätt. Men den verklige Jesus dog som upprorsman och martyr, inte som kamrer; hans trohet mot de sina ända in i döden var aldrig en vilja till denna död. Han hoppades att kalken skulle gå ifrån honom och före den nedstämda natten i Getsemane är det bara interpolerade avsnitt i hans tal, som tyder på kors och död, för att inte tala om dop i Kristi död. Han profeterade för lärjungarna: »Bland dem som här stå finnas några, som icke skola smaka döden, förrän de få se Människosonen komma i sitt rike« (Matt. 16: 28); hur mycket säkrare färdas Människosonen levande mot höjden, liksom Hanok och Elias. Subjektivt såväl som objektivt kom korsdöden från utsidan, inte inifrån, ur den kristna kärleken; den är vedergällningen för kärlekens upprorsman och dennes katastrof. Den är katastrofen för den Jesus, som inte predikat ett hinsides för de döda, utan en ny himmel, en ny jord för de levande. En upprorsman mot gammal vana och härskarmakt dog på korset, en orosstiftare och upplösare av alla familjeband (Matt. 10: 34-37; 12: 48), en tribun för det sista, apokalyptiskt skyddade uttåget ur Egypten. Detta är kristen kärlek, nästan mikrologisk, en som samlar de sina i deras avsideshet, i deras inkognito inför världen, i deras oöverensstämmelse med denna: till det Rike, där de är på sin rätta plats. Den nya eonens partiklar och frön motsäger Herodes' och Roms gamla eon, hela den föreliggande skapelsens makt. Alltså var upproret till sist ännu mer oerhört, än samtiden uppfattade det, såväl den judiska som den romerska. Jesus hade när allt kommer omkring inte ett återställande av Davids herravälde i tankarna, inte ens någon nationell revolution på den snäva, föreliggande skådeplatsen. Det som förestod var den samlade världens sammanbrott, enligt Johannes döparens mandeiska predikan (Matt. 3: 2-12), samme man som hade kallat Jesus. Jesus axlade kallelsen, de bäst belagda yttrandena från hans sida är eskatologiska; så som i Markus 13 har han verkligen talat, om undergången [1491] för Jerusalem, templet, den gamla eonens värld. Om Jesus enbart hade deklarerat sig som Messias eller Guds son i den traditionella, nämligen restaurerande bemärkelsen, så skulle han ha skyddats av prästkasten så pass mycket, att han inte skulle ha utlämnats till romarna; och allra minst skulle översteprästen Kaifas, mot ståthållarens vilja, ha insisterat på hans död. Ty anspråket på att vara Messias gällde vare sig före eller efter Jesus som en förbrytelse belagd med dödsstraff; det var bara i hans fall som passagen 3 Mos. 24: 16 tolkades därhän, att Guds son var en smädare av Gud och därför måste dö (Joh. 19: 7). Tidigare hade till och med Kyros(7) hyllats som Messiaskonung, längre fram Serubabel, en man som stod i spetsen för de från Persien hemvändande judarna (Haggai 2: 5 ff.); den messianska utmaningen som sådan var alltså inte oerhörd. Efter Jesus blev - i en visserligen helt och hållet förtvivlad tid - den store nationalhjälten Bar Kochba utropad som Messias av Rabbi Akiba, den högsta prästerliga auktoriteten; den messianska titeln i sig innebar alltså inte alltid hädelse. Endast om den som kallade sig Messias inte höll sig helt på den nationella grundvalen eller genom universella ambitioner inte överensstämde med den lagtroende kyrkan, blev han utlämnad åt romarna. Endast om Messias uppträdde som Människoson, i den lika prekosmiska som apokalyptiska innebörden av denna titel, endast om förkunnelsen, som ett instrument och ett vittnesbörd om hans triumf, inbegrep en naturkatastrof, som också förintade Jerusalem och tenmplet, gällde han som hädare och hemföll åt dödsstraff. I själva verket har Kaifas förstått Jesus riktigt när han uppfattade honom eskatologiskt, riktigare än den obevandrade Pilatus och riktigare än alla fromsinta efterlevande, som i Kristi kärlek endast såg fridsamheten, inte svärdet. Jesus är i själva verket eskatologi ända från grunden: och liksom hans kärlek kan också hans moral endast uppfattas i relation till Riket. Just rådet att vi inte skall bekymra oss för morgondagen och ge kejsaren vad kejsaren tillkommer är blott upptakten till det, som framträder alltigenom positivt i Kristi moralbud: nedrivning, frigörelse (Herauslösung), moral för en tillkommande värld. Denna är moral som förberedelse för Riket, som funktion av förberedelsen för dettas snara ankomst; med Kristi etik, i Bergspredikans stränga bemärkelse, kan man inte inrätta sig i tiden, i den vidarelöpande historien, i det sekulära samhället. [1492] Bergspredikan är själv en predikan i en tid, som blivit renodlat adventistisk, och endast i förhållande till den förment uppnådda morgontröskeln hos något nära förestående har alla dessa skenbara kvietismer sin innebörd. Just för den skull står här varje gång vid slutet av de våldsfria-våldsamma saligprisningarna, som en omedelbar motivering till dessa, det uppgående himmelriket (Matt. 5: 3-12). Men det är ingalunda så, som en extrem-dualistisk lutheranism har statuerat, att Kristi moralitet överhuvud taget inte skulle ha säte i tiden, alltså inte heller i en tillkommande tid, utan helt skulle falla utanför historiens ram. Som om Kristi rike på ingen punkt fötts i tiden, utan tillkommer abrupt, med ett absolut språng, frikopplat från all historisk förbindelse, sedan tiden löpt sin lina ut, sedan oceanen verklighet tömts ut. Jesus predikade tvärtom om kairos, som den tid som är uppfylld, följaktligen förmedlad av och genom historia; annars skulle det inte finnas utrymme för en moral som fortfarande hängde samman med det jordiska, och inte heller en den omedelbara eskatologins moral. Men samtidigt relaterar sig moralen i Bergspredikan, i sin totala paradoxi, överhuvud taget inte till någon annan, denna må sedan vara aldrig så starkt förankrad i religiositet; ty Bergspredikans moral är världsundergångens moral. Som sådan har den försvunnit inte bara ur den på varaktighet inrättade kyrkans kompromissmoraler, utan till och med i kättar- och sektkristendomens socialläror har den blivit försvagad; försåvitt inte en avmattad form av denna kristendom tålmodigt bidat sin tid, eller: ånyo trott på omedelbart förestående apokalyps. För all annan form av Kristi efterföljd, över en bestämd tidsperiod, blev adventsmoralen, som en moral vid världens gräns, själv till gränsideal; detta till och med hos Paulus: »Och de som bruka denna världen såsom gjorde de icke något bruk av den. Ty den nuvarande världsordningen går mot sitt slut« (1 Kor. 7: 31). Jesus däremot, den absoluta frigörelsen (Herauslösung), lär moral uteslutande som den sista vakans moral: »Vaken; ty I veten icke när husets herre kommer, om han kommer på aftonen eller vid midnattstiden eller i hanegället eller på morgonen« (Mark. 13: 35). Varje sådd är här relaterad till apokalypsens fruktbara skördefest; det är för detta syfte som sinnelagets sädeskorn, verkens frukt höstas in. Inriktning på de understa, efterföljd till en kärlek, som väsentligen är tillordnad de arbetande och betungade, [1493] de försummade på det hela taget; all undervisning och alla liknelser hos Jesus syftar till att upprätta församlingen kort före denna dag. Och just det som i världens ögon är litet och obetydligt kommer här hem till sig: »Himmelriket är likt ett senapskorn som en man tager och lägger ned i sin åker. Det är minst av alla frön, men när det har växt upp, är det störst bland kryddväxter; ja, det bliver ett träd, så att himmelens fåglar komma och bygga sina nästen på dess grenar« (Matt. 13: 31 f.). Jesus med sin mänsklighet träder ensam, som det enda som räddats och återstår, in i Riket, i övrigt ingen och ingenting: i ett totalt likställande mellan instiftningen och dess innehåll är det alltså enbart denna vinstock och dessa rankor som bildar Gudsriket. Kosmos blir - inte såsom upphöjt och hyllat, inte heller i negativ, utelämnad form, utan på grund av sitt sammanbrott - instrumentet till, ja, skådeplatsen för Riket; endast som rum för tjänarskaran (des Ingesindes) existerar natur fortfarande. Eller som Apokalyptikern(8) säger, inte så långt från innebörden i Jesu egna ord: »Och staden behöver icke sol eller måne till att lysa där, ty Guds härlighet upplyser den, och dess ljus är Lammet« (Upp. 21: 23). Kristi glädjebudskap verkade på så vis socialt som Noaks ark, soteriologiskt som ankomsten för den Människoson, som före skapelsen var hos Gud, och som äntligen drar igång en ny skapelse. Glädjebudskapet verkade teologiskt som avskaffande av den absoluta gudstranscendensen genom homousin, Kristi Gudslikhet. Och det fungerade demokratiskt-mystiskt som fulländande av Exodusguden till Rikets Gud, upplösande av Jahve i denna härlighet. Inslaget av Skapare, och för den delen av Farao i Jahve bortfaller helt och hållet; han kvarstår endast som mål, och den siste Kristus kallade församlingen uteslutande som byggnadsmaterial och stad för detta mål.


Jesus och Fadern; ormen i paradiset som helgon;
de tre önske-mysterierna: uppståndelse, himmelsfärd,
återvändande

 Där ett barn till den grad överträffar sitt upphov, har fadern svårt att mäta sig med det. Den kroppslige fadern behandlas som marginell, snart förnekade man Josefs existens, ljus befruktar från ovan. Men också den himmelske fadern framstår vid sidan av denne son som sällsam, han [1494] tronar inte längre i ensamt majestät. Genom att man tror på Jesus som medlare i förhållande till Jahve, kommer han närmare än denne, ja, han tränger undan honom. Gudens utsände blir utsändaren själv: »Allt har av min Fader blivit förtrott åt mig. Och ingen känner vem Sonen är, utom Fadern, ej heller vem Fadern är, utom Sonen och den för vilken Sonen vill göra honom känd« (Luk. 10: 22). Avvikelserna av typ. »Varför kallar ni mig god«, - »Ingen är god utom den evige Guden«, är sällsynta, först i dödens närhet, i Getsemanes trädgård och på korset träder Fadern ånyo fram som den andre; undergivenhet och övergivenhet upprättar på nytt sin dualism. Men också döden på korset har, genom att den är så bitter, givit Jesus något på vägen som gör Jahve, den som ensam är god, icke-behörig. I lärjungarnas medvetanden icke-behörig, inte i kraft av offerdödläran, men i kraft av den ådagalagda troheten och hängivenheten ända in i döden. Ty Jahve hos Mose och profeterna kunde inte ljuta döden; bland hans oändliga godhets oändliga egenskaper fanns trots allt inte denna enda: hängivenhet in i det sista. Denna kunde med tanke på innebörden bara finnas i och ådagaläggas av en dödlig människa, inte en oändligt avlägsen gud, på vilken dödsångesten och plågan saknade angreppspunkter. Offerdödläran själv slog på denna punkt om mot Jahve, helt och hållet i strid med sin inneboende intention att bortförklara korset som katastrof. Inte bara som Kristi katastrof, utan som katastrof för den fader, som i sin egenskap av härskare över den värld, som var ansvarig för denna död, inte torde skilja sig speciellt mycket från Satan. I sig hör offerdödläran till teodicén och inte till kristendomen, och genom att den, som noterats, konstruerar Kristi död som en saklig ersättning, i den romerska obligationsrättens innebörd, faller den under en demonisk jurisprudens, inte under religionen. Men när Gud Fader utlämnade sin son och med honom kvittade skulden, så var det ändå sonen ensam, som offrade sig, som offerpräst och offerdjur på samma gång. Han gjorde, med yttersta kärleksinsats (Liebeswert), det som Jahve inte förmår, hur allsmäktig, inte bara god, han än månde vara; trots den fulla treenighet, som den efterkommande läran predikar, offrade sig endast gudomens andra person på korset. En ny gud uppstår, av dittills okänd art, en som utgjuter blodet för sina barn, en som i egenskap av ord som blivit kött är kapabel att ta på sig dödens lott alltigenom jordiskt, inte bara i Attislegendens ceremoniel. [1495] En människa har alltså här, genom den total uppoffringens hybris, lämnat all hittillsvarande gudsföreställning bakom sig; Jesus blir en Guds kärlek av ett slag, som tanken dittills inte förlagt till någon gud. Härifrån rör den underbara koralen i »Matteuspassionen«: »När jag en gång skall skiljas hädan, så lämna mig ej, / När jag en gång skall lida döden, så stig du fram.« Och härifrån ett av de skönaste Paulusorden, en övergång med flygande fanor: »Ty jag är viss om att varken död eller liv, varken änglar eller andefurstar, varken något som nu är eller något som skall komma, varken någon makt i höjden eller någon makt i djupet, ej heller något annat skapat skall kunna skilja oss från Guds kärlek i Kristus Jesus, vår Herre« (Rom. 8: 38f.). Och den senare är just inte en härskare som Gud: »Därför måste han i allt bliva lik sina bröder, för att han skulle bliva barmhärtig« (Hebr. 2: 17), och mer Människoson än någon någonsin inför Gud: »Ty vi hava icke en sådan överstepräst som ej kan hava medlidande med våra svagheter, utan en som har varit frestad i allting, likasom vi, dock utan synd« (Hebr. 4: 15). I anklagelsen, att Jesus skulle vara en gudsbespottare, fanns det alltså från översteprästens ståndpunkt något riktigt; och inte bara, för att Jesus förutsade hela den gamla världs-eonens undergång, och var införstådd med detta. Detta instämmande och den bakomliggande uppviglingen räckte visserligen för att få honom dömd, men som något i alla avseende skändligt tillkom Kristi självinsättande i Jahve. Det är endast med avseende på lagen, som kyrkan har ställt Jesus i motsats till Gamla Testamentet, i enlighet med satsen: »Ty Människosonen är herre över sabbaten« (Matt. 12: 8). Enligt detta faller de som tror på Kristus inte längre under den hårda mosaiska lagen, hämndgudens ord gäller inte längre, förlåten till detta tempel rämnade, men vi skall hålla i minne: motsatsen är långt djupare, och mildras bara genom att den inte står i motsats till Gamla Testamentet på det hela taget, utan tvärtom faller tillbaka på detta på den mest avgörande punkten. Fastän det i och för sig handlar om rekurs på en scen, som i Gamla Testamentet självt är full av betydelser och konkordanser riktade mot Jahve. Eller närmare bestämt: mot Jahve som Optimus Maximus, liksom mot andra Jupiter-gestalter, inte mot Jahve som exodusgud, som Eh'je ascher eh'je. Den avgörande upprorspassagen finns visserligen i Johannesevangeliet, [1496] alltså en genomgående ohistorisk text, men Jesu ord på detta ställe, uttalade till Nikodemus, står i en urgammal judisk tradition, som inte har applicerats på Jesus i efterhand. Den konkordansrika passagen lyder: »Och såsom Moses upphöjde ormen i öknen, så måste Människosonen bliva upphöjd, för att var och en som tror skall i honom hava evigt liv« (Joh. 3: 14f.). Men Mose hade mot de giftiga ormar, som dödade folket i öknen, gjort en orm av koppar, »och satte upp den på en stång; när sedan någon hade blivit stungen av en orm, såg han upp på kopparormen och blev så vid liv« (4 Mos. 21: 9). Även om denna passage skulle kunna tolkas enligt regeln för en mytisk homeopati, så går det ändå inte att blunda för dess motsats till den förbannelse, som Genesis' skapar-Jahve hade uttalat mot ormen och allt den kan stå för. Vidare: Jesus hänvisar till ormen, till detta underjordiskt-subversiva-frälsande väsen. Till det dialektiska djur i den underjord, ur vilken de förgiftande gaserna och de hälsobringande källorna, vulkanerna och skatterna samtidigt uppstiger. Jesus och en nästan apokryfisk Mosespassage alluderar på den ormkult, som finns hos alla folk, och gör det med den dubbla innebörd som den rymmer: ormen är såväl krypande på marken, en monstruös predator, hydra, pyton, typhon, den babyloniske avgrundsdraken, som blixtormen, den höga elden på himlen. Den är såväl ärkefienden, bekrigad och övervunnen av Apollo, Siegfried, Mikael, som den helande ormen runt eskulapstaven, den egyptiska ureusormen(9) på diadem och solbilder, som ett magiskt tecken, för att hålla fientliga makter på avstånd. Framför allt levde ormkulten kvar länge i Israel, något som framgår av att den avskaffades av Hiskia: »Han krossade ock den kopparorm som Mose hade gjort; ty ända till denna tid hade Israels barn tänt offereldar åt denne« (2 Kon. 18: 4). Jesu märkliga liknelse avsåg endast den heliga ormen i öknen, och det handlade om en liknelse; men den hade samtidigt och dessutom beröringspunkter, bortom den hedniska ormkultens enbart naturmytiska bestämningar, med ett allmänt känt, helt annorledes beskaffat, snart helt och hållet omvärderat väsen i konflikt med [1497] skapar-Jahve, nämligen själva ormen i paradiset. Det var naassenerna eller ofiterna (naas, ophis = orm), en kättarsekt som utan tvivel fanns redan bland judarna, långt innan den uppträdde i kristen-gnostisk gestalt, omkring 100 e.Kr, som slutgiltigt genomförde omvärderingen av paradisormen med avseende på Jesus, som usurpator av Jahve. De tolkade ormen i Genesis som den livsalstrande principen i den låga världen, men detta inte enbart i världsbevarande, alltså ond bemärkelse. Utan paradisormen är samtidigt symbolen för det världssprängande förnuftet; ty den uppmanar att äta av kunskapens frukt, den förkunnar för de första människorna ett rike, som står högre än deras skapares, världsskaparens. Den lär människorna att överträda demiurgens lag, för att genom frälsningens vetande bli likställda med den högste gud, som inte är Jahve, utan som förkunnats först av Jesus - Eritis sicut Deus, scientes bonum et malum(10). För detta vetandes skull skall demiurgens vrede ha drabbat människorna, men ofiterna och med dem besläktade sekter som kainiterna lade tvärs genom Bibeln en flammande kedja av den förtalade paradisormens, mot Jahve upproriska släkte. Den skall stå att finna i Kain, vars offer inte antogs av demiurgen, medan han accepterade Abels blodsoffer, ty åt blod fröjdar sig härskaren över denna värld. Den skall finnas i Esau, som inte mottog den blinde Isaaks blinda välsignelse, men när Jakob återsåg Esau, var det för honom »likasom såge jag ett gudaväsens ansikte« (1 Mos. 33: 10), den sanne gudens ansikte. Och ormen fanns i Mose, i form av kraft i den stav, som slog vattnet ur klippan, helt i enlighet med knotandet från Israels barn, och den var staven som förvandlades till en orm och förintade trollkarlarnas fientliga ormar(9), vilket i detta fall är liktydigt med fördärvelsens gudar. Samma gudar som efteråt i öknen förintade Israels barn och mot vilka Mose då satte upp kopparormen (die weiße Schlange), på inrådan från den sanne guden. Men framför allt är paradisormen Jesus, ja, han är dennes sista, högsta reinkarnation; och på nytt krossas dess huvud under Jahves fot. Biskop Hippolytos lämnar en helt otvetydig redogörelse för detta ofitiska lärostycke: »Ingen kan i fortsättningen räddas och återuppstå (wieder aufsteigen) utan den son, som är ormen. Ty på samma sätt som han [1498] förde Faderns urbilder från himlen till jorden, så för han också i sin tur härifrån mot höjden dem som väckts ur sömnen och dem som åter antagit Faderns (den sanne Gudens) karaktär... På samma sätt som magneten drar till sig järnet, men ingenting annat, så återförs av ormen ur kosmos det fullkomliga släkte av samma väsensart, som förvandlats till Guds avbild, men ingenting annat« (jfr. Leisegang, Die Gnosis, 1924, s. 146). Det som lärde ut att man skulle äta av kunskapens träd, förblir därmed den första framträdelsen av det förlösande vetande, som leder ut ur den zoologiska trädgården, ja, ut ur denna världs förskräckliga fadershus: ormen i Paradiset är puppan till gudinnan Förnuft. Det är alltså Jesus som frigör människorna från demiurgens herravälde, samma makt om vilken han säger: »Han har varit en mandråpare från begynnelsen« (Joh. 8: 44), och det är Jesus som uppenbarar den sanne guden, om vilken han säger: »Eder Fader, som är i himmelen« (Matt. 7: 11). En form för titanism, ett Prometeus-uppror har därmed på nytt poängterats i Bibeln, men just också i det Gamla Testamentet självt, ett uppror av vilket prästredaktionen11 endast uppvisar spår. Ändå finns dessa spår där, och vid Jesu tid måste de fortfarande ha varit intakta i den judiska folkloren, och de tolkades som vägvisare till den messianism, som under alla omständigheter var på väg att distansera sig från Jahve. Dylika titanismer har också Bibelns prästredaktion bevarat, utöver paradisormen hör den kamp, där Jakob övervinner flodguden hit (1 Mos. 32: 24 f.). Tydligt framträder nefilim (jättar) före syndafloden (1 Mos. 6: 4), upproriskt mot Jahve i tornbyggnadsmotivet, och inte minst handlar det också om havsmotiv (jfr. Gunkel, Schöpfung und Chaos, 1895, s. 91 ff.), legenderna om den upproriska oceanen (Ps. 33: 7: 65: 7f.; 104: 5-9; Job 38: 8-11; Ordspr. 8: 22-31; Jer. 5: 22; 31: 35; Jes. Syrak.(12) 43: 23). Och den efterkommande judiska hermetiska läran, med rötter i gnosis, men också i icke utdöd folklore, har på intet sätt glömt bort den sällsamma förbindelsen mellan orm och Messias, hur mycket upproret mot demiurgen sedan än har försvagats till ett mot den gängse Satan. Nathan av Gaza, lärjunge till den falske Messias Sabbatai Zewi, omkring 1650, utgav en skrift: Derush [1499] hatamimim, Avhandling om drakarna (jfr. Scholem, The Major Trends in Jewish Mysticism, 1942, p. 292); den utger sig för att vara kommentar till en Sohar-passage(13) om hemligheterna i förbindelse med »den store Drake, som ligger mitt i Egyptens floder« (Hes. 29: 3). Nahasch, det hebreiska ordet för orm, har samma bokstavs-talvärde som Maschiach, Messias; detta utlägger avhandlingen på följande sätt: Messias' själ strålade (schien) i den avgrund där de demoniska makterna höll till, sedan skapelsens begynnelse befinner den sig som »helig orm« bland ormarna. I detta fängelse är Messias-själen fjättrad, det vill säga i Egypten, som överlag gäller för att vara världsfängelset, med Farao-Satan i spetsen; först när Rättfärdighetens Rike ser sin gryning kommer den »heliga ormen« att befrias och framträda i överjordisk gestalt. Så långt sträcker sig alltså en tradition, som förband Messias med den heliga ormen i öknen, hos ofiterna med själva Kunskapens träd. Och antitesen Kristus-Jahve hade hos ofiterna inte ens nått sin största tillsspetsning, ty den sanne guden förekom hos dem ju också i Gamla testamentet. Ett försök att lösgöra Ofis-Jesus från Gamla testamentet gjordes nu av gnostikern Marcion, omkring 150 e. Kr., metoden var radikalt-antitetisk. Jesu ord: »Se, jag gör allting nytt« tolkades nu som riktade mot Jahve i varje upptänklig gestalt, också Exodusgudens; han blev Zoroasters Ahriman. Men det nya var den nya guden, den i alla avseenden främmande gud, som fram till Kristus aldrig hade meddelat sig med människorna; på detta sätt tolkades det stora logionet(14), som Kristi regeringsförklaring: »Ingen känner Sonen utom Fadern, och ingen känner Fadern utom Sonen, och den för vilken Sonen vill göra honom känd« (Matt. 11: 27). Marcion, som kände sig som fulländare av den antitetiske Paulus, sammankopplade denna sats hos Kristus med Pauli predikan i Aten om Theos Agnostos, den okände guden; men på ett sådant sätt, att denne guds utsände bröt med ingen annnan än den världsskapare, som Paulus och i synnerhet den efterkommande kyrkan hade identifierat med Kristi Fader. Marcion står därmed mest uttalat för begreppet anti-Jahve, till förmån för Kristus som det totala novumet eller paradoxen i Jahves värld. Men samtidigt som Marcion river bron till Gamla testamentet, står han själv på denna bro, [1500] tillsammans med ofiterna. Sagt på annat vis: Marcion kommer inte bara från Paulus, han kommer också från Mose, den sanne eller främmande guden gryr i exodusguden, mellan Egypten och Kanaan. Däremot under inga omständigheter i världsskaparen, i denna opulenta mytologi ur det förflutna. Den hade med utgångspunkt i Egyptens Ptah, Babyloniens Marduk gjort Eh'je ascher eh'je till begynnelsen, till och med den med sig själv högst tillfredsställda begynnelsen; i opposition till detta står inte bara Jesus, utan utopin messianism på det hela taget. Som vi erinrar oss nämndes Jahve sällan i sin roll som världsskapare redan hos profeterna, så mycket mer deciderat åberopade de sig däremot på en ny himmel, ny jord. Helt riktade mot Jahve, som världsregent, var Jobs anklagelser, men samtidigt rymde de hoppet, att en »blodshämnare« skulle träda fram, att en Exodus skulle komma till stånd. Apokalyptikern Jesus i sin tur står från topp till tå i denna Exodus-idé därför kopplades han samman med paradisormen, inte med guden över de människor, som precis som sin gud upplevde allt i världen som gott.
Instiftarens uppträdande verkade alltså på intet sätt så ödmjukt, som det senare har framställts. Det som stod längst ned på skalan skulle upphöjas, korset skulle slås sönder och inte bäras, än mindre skulle det bli till själva saken. Jesu skygghet, som avgjort finns där och står i vägen för honom, försvann efter förklarelseupplevelsen, som också hallucinerades av hans lärjungar, och i deras fall bara med skräck (Matt. 17: 2-6). Från denna punkt gällde inte längre den förtegenhet, som han i Cesarea Filippi hade ålagt lärjungarna, när han befallde dem att inte för någon säga att han var Messias (Matt. 16: 20). Nu proklamerades den djupaste insats av det mänskliga i himmelen; Kristus-efterliknelsens (Christförmigkeit) subjektiva faktor anträdde arvet efter den transcendenta faktorn, Guds härlighet blev den apokalyptiska härligheten hos Kristus och hans församling. På detta sätt skapades ett helt nytt trosinnehåll - inte för offerdöden, som är och förblir en teodicé för världsskaparen, världsregenten, men för den triumferande tribunbilden bakom döden på korset. »Bliv kvar hos oss; ty det lider mot aftonen« (Luk. 24: 29): alltså var Kristi närvaro när lärjungarna mötte honom på vägen till Emmaus inte något överståndet, på så vis uppstod önskemysterierna uppståndelse, himmelsfärd, återvändande. Denna andra eskatologi, [1501] kristendomen i denna efter- och förglans, har följdriktigt sin utgångspunkt i den tomma graven, först med himmelsfärden infriade (erfüllte) Människosonen evigheten, först med återkomsten spändes den första församlingens adventsmedvetande till samma medvetande i alla följande församlingar. Realhågkomsten Jesus uppställde efter sin död med nödvändighet förhoppningsdimensioner, som ingen annan religionsgrundare före honom. Om han är en sådan, måste han för sina troende vara den förste bland dem, som är försänkta i sömn och har väckts upp. Om han är en, måste han fara till himmelen, inte upphöjd till gudavärdighet som Herakles, som Elias, som är avlägsna, utan som ankare för det hopp, som bär vidare (mitnimmt). Och om han är en, så är Jesus tvungen att återvända, så att han kan fullända Människoriket: »Låtom oss oryggligt hålla fast vid hoppets bekännelse, ty den som har givit oss löftet, han är trofast« (Hebr. 10: 23). Men fram till själva återvändandet har evangelisten insatt en annan bärare av detta: den gåtfulle parakleten. Han är det enda tecknet på, att Jesus visserligen dolde återkomsten, Yttersta domen, Riket för lärjungarna, men inte den samlade framtiden fram till återkomsten. Men detta är i sin tur en fortsatt verkan från Kristus, som avtecknar sig mot honom, men på ett sådant sätt, att tron på Jesus gav färg och riktning också åt detta. Paraklet betyder hjälpare, tröstare, bistånd, som vi såg redan hos Zoroaster, i samband med parallellväsendet Saoshyant; som sådan förekommer han visserligen bara i det i så stor utsträckning interpolerade Johannesevangeliet, men här som löfte från Kristi egen sida: »Och jag skall bedja Fadern, och han skall giva eder en annan Hjälpare, som för alltid skall vara hos eder« (Joh. 14: 16). Med detta anmärkningsvärda uttalande placerar sig Jesus bara som den förste tröstaren och inte som en evig sådan; evangelisten har antedaterat korskatastrofen i Jesu medvetande. Och en annan tolkning än offerdödstolkningen blir synlig, en som så att säga höjer upp messianismen ovanför den döende Messias och låter honom förkroppsligas på nytt, för adventstiden: »Dock säger jag eder sanningen: Det är nyttigt för eder att jag går bort, ty om jag icke ginge bort, så komme icke Hjälparen till eder; men då jag nu går bort, skall jag sända honom till eder... Men när han kommer, som är sanningens Ande, då skall han leda eder fram till hela sanningen. Ty han skall icke tala av sig själv, utan vad han hör, allt det skall han tala; och han skall förkunna för eder vad komma skall« [1502] (Joh. 16: 7 och 13). Evangelistens dunkla och knappa antydningar utpekar som parakletens novum i huvudsak det faktum, att han inte talar av sig själv, utan bara är en förkunnare av det, som han kommer att höra. En dylik passivitet kunde tyda på en ängel, och det stämmer eftersom den kristna trons änglar ju uteslutande är budbärare, utan egen vilja och eget innehåll; men nu kallas parakleten också »sanningens ande«, den som leder till all sanning. Och »sanningens ande« är inte en änglakategori, utan just en kategori för och en översättning av den persiske vohu mano, som framträder med den siste Zoroaster, med världsslutets Saoshyant. Alltså rymmer idén paraklet trots allt något annat än den rena närvaron av en tröstare fram till Kristi återkomst; själva återkomsten betecknas med »sanningens ande«. Ja, ännu verksammare än de persiska messianismerna är de fortlevande judiska som ingår i parakleten: tron på den framträdde Messias rymmer i sin tur i sig tron på den ännu inte framträdde. Samtidigt som den alltid är bestämd och ekiperad av Jesu framträdelse och den dominerande kategori, som handlar om hans återkomst: »sanningens ande« blev på så vis den helige Ande, tillsammans med Sonen. Alltså blir denna ankomst för den helige Ande nu Sonens sanna ankomst; följaktligen framstod Kristi väsenhet för dem som trodde på parakleten från och med denna punkt i en annan, slutgiltig gestalt, och det är först denna, inte Nya Testamentets Jesus, som uttalar det riktiga lösenordet, det som leder till den oemotståndliga världsvändningen mot Riket. Eller i ofiternas språkbruk: paradisormen uppenbarar sin Sofia för tredje gången i parakleten, och denne får inte längre huvudet krossat under en fot. Till och med kyrkofadern Tertullianus, för att ta ett exempel, höll Jesus och Nya testamentet som förstadium och perfektibla, på samma sätt som Gamla testamentet var perfektibelt. Fulländaren är hos Tertullianus parakleten, framåt mot honom relaterar sig Adam, Mose och Jesus, först i honom tilldrar sig »ultima legislatio« som en i »libertatem perfectam«(15). Från detta parakletbegrepp går det utan svårighet att finna en förbindelse till medeltida kiliasmer, framför allt till Joakim av Floris och hans lära om det Tredje riket (jfr. sidan 590 ff. Till sidan 590). Inte heller här är Kristi återkomst ett återuppträdande av samme [1503] Kristus som uppträder i Nya testamentet; ty den Helige andes tidsålder är inte längre sinnelagets och löftets (Gesinnung und Verheißung) tidsålder. Parakleten talar inte mer om sig själv, han upprättar den verklighet, i vilken invändigheten har blivit andlig utvändighet. På så vis blir han Människosonens utopi, som inte längre är någon utopi; Riket är närvarande. Men allt detta tar nu inte steget ut ur hemlängtan efter Jesus, tvärtom: just Kristi väsenhet upprepas i stegrad form i tröstaren, som blivit den helige Ande. Den ande (Pneuma), som på pingstdagen kom över lärjungarna, utgöts enligt lärjungarnas tro av Kristus, av himmelsfärdens Kristus: »Och sedan han genom Guds högra hand har blivit upphöjd och av Fadern undfått den utlovade helige Anden, har han utgjutit vad I här sen och hören« (Apg. 2: 33). Den mot höjden uppstigne Kristus har visserligen själv på denna punkt, när det gäller denna extastolkning, inte själv mottagit den helige Ande, utan bara löftet om den; på så vis blir de pneumatiska lärjungarnas tungomålstalande bara som om en till hälften utskriven hieroglyf sträcker sig in i Rikets sanning. Men detta löfte från Anden har kommit att handla om den övre Kristus, och också uppfyllandet eller parousian(16) av anden, hur sprängande den än kan bli föreställd, framstår då i kristendomens ögon alltid som om den sker efter Kristi måttstock (Ef. 4: 13). Också hos kiliasterna höll sig återkomstens önskemysterium alltid till den figur, som i deras ögon hade farit till himlen. Kristus, instiftaren, blev på så vis också med avseende på parakleten det triumferande räddningsinnehållet; som detta upptog han alltså den framtide parakleten i sig, på samma sätt som han hade upptagit guden i det förflutna. Och eftersom det är Rikets eskaton som bildar målenheten inte bara i lärorna om den historiske Jesus, utan i synnerhet i de tre önskemysterier, som avser trons Jesus, så blev Jesus med avseende på Riket i sina troendes ögon själv detta tillkommande, i likhet med allt, som berörs av Riket. Jesus som återkomst, skildrad av honom själv enligt bilderna i Daniel-spokalypsen (Dan. 7: 13f.), Människosonen kommer ned med himmelens skyar, är enligt sin innebörd (sinngemäß) delaktig i språnget in i novumet. Hemlängtans kraft- och förstärkningsfunktion avancerade med novumets språng [1504] fullständigt till det Helt Andra: önskemysteriernas Kristus lever på så vis helt och hållet bortom en sprängning, på det eskatologiska planet. Och Riket, finis ad quem omnia(17), lämnar just därför inte sten på sten av det gamla, inte av templet, men inte heller av Sion. Därav namnbytet i alla sammanhang (namnet som i Orienten står för väsendet): »Men åt sina tjänare skall han giva ett annat namn« (Jes. 65: 15); »Den som vinner seger, åt honom skall jag giva av det fördolda mannat; och jag skall giva honom en vit sten och ett nytt namn skrivet på den stenen, ett namn som ingen känner, utom den som får det« (Upp. 2: 17). Precis som det i Gamla testamentet, inte skapar-Jahvens, utan Exodus-Jahvens testamente, i sin tur hette till och med om Sion: »Och du skall få ett nytt namn, som Herrens mun skall bestämma«. Kristi uppståndelse från de döda är utan motsvarighet i religionshistorien; om den apokalyptiska världsförvandlingen mot något ännu icke föreliggande kan det sägas, att något liknande inte ens finns antytt utanför Bibeln. Och i kraft av att detta yttersta novum eller omega uteslutande är relaterat till det mänskliga innehållet (Menschen-Inhalt), förvandlas himlens mysticism till sonens mystik, Guds härlighet till den förlösta församlingens och dess plats. Just denna tänkte man sig därför i den kristna mystiken, först och främst hos Eckart, som inget annat än allas vårt uppfyllda ögonblick, som dess - nunc stans mot Riket. Detta är religiös protest, som inte längre förhåller sig till självet som till något ouppdagat och inte till sursum corda som till ett hypostaserat ovan, där människan inte förekommer: eritis sicut deus är den kristna frälsningens glädjebudskap.


Fanatism och hängivelse i Allahs vilja: Muhammed

 Där det bara är en enda fana som är den rätta, upphör valfriheten. Den ivrande grundaren gör sin byggnad hård, utan vacklan, kan inte annat. Vet bara av bekännare och otrogna, det ljumma spys ut ur hans mun. Exkluderande, intolerant i bästa bemärkelse: allt det stammar från Mose, det enda som finns är El, målet. De andra gudarna är nollor, om man ser till kraft och person, [1505] även om det ännu inte förnekas, att de existerar. Men de bör inte finnas där och avgjort inte hyllas vid sidan av den Gud, som leder uttåget ur Egypten. De är guldkalvar eller djävlar, med dem sluts ingen fred. Och fortfarande förelåg inte möjligheten, att en troende, när han vände sig från sina avgudar, i alla avseenden blev en icke-troende. Samma sak kan inträffa i dagens mission, när all tro förstörs samtidigt med den gamla gudatron. Det som i stället sker, är att den henoteistiske, ende gudens makt på alla sätt förstärks genom att avgudarna berövas sin. Det var Mose utgångspunkt, när han överträffade den egyptiske trollkarlen, och Elias', och Bonifatius'(18) när han kullkastade Irminpelaren utan att Oden hade kraft till så mycket som en blixt. Elias talar om Baal nästan som en upplysningsman, hånar Baalsprästerna nästan som en Voltaire angriper en svartrock: »Ropen ännu högre, ty visserligen är han en gud, men han har väl något att begrunda, eller ock har han gått avsides, eller är han på resa; kanhända sover han, men då skall han väl vakna« (1 Kon. 18: 27). Men driften med Baal är en bekännelse till Jahve, hatet mot naturgudarna är en bekännelse till en Gud, som vederlägger de övriga som demoner eller - på en senare nivå - förstår dem som förvirrade aningar i sig (in sich - oklart; ö.a.). Tolerans av sjuttonhundratalets märke uppstod först ur religiös likgiltighet på det hela taget; en levande tro känner anfäktelser, lockelser, till och med - arv från andra håll, men ingen valfrihet. "Ni som hyllar världsalltets gränslöse Skapare, nämner honom Jehova eller Gud, nämner honom Brahma eller Fu«; till den grad liberalt inleds Mozarts upphöjt-milda kantat om världsalltets oändlige Skapare. Men h-moll-mässans kyrie inbegriper hela världen i sitt rop efter förlösaren, efter den Kristus som har ett och samma namn: allvar i tron är ortodoxi. Är sund monomani, också om existensformen (Daseinsform) för det Ena, på vilket man tror, har övergått från att vara en ogripbar ägodel till att bli en oeftergivlig riktning. Sedan Mose nu har hissat signalen för det Ena, står det klart varför henoteistiska, längre fram monoteistiska religioner har kommit att bli de enda, som bedriver mission. De har som inga andra allierat sig med ideologin för att vinna marknader och erövra land, och med dem har fanatismen, önskan att dö som soldat eller martyr för sin tro, också gjort sitt inträde i världen. Fanatism som [1506] religiöst element finns bara i de två religioner, som utgick från Mose; kristendomen och islam. Den krigiska intoleransen (på intet sätt förnekad av Jesus, som var kommen för att tända en eld i världen och ville, att den snart skulle brinna) har sin förebild i Mose, när han krossar guldkalven. Här överträffar subjektet fortfarande inte sin gud, men det upplever sig till den grad som hans stridsman, att det är Guds vrede som strålar ur hans ögon; Mose agerade muhammedanskt inför guldkalven. Subjektet fullbordar här sin Guds vilja på så sätt, att det inte återstår något annat än underkastelse under Guds vilja i tider där det saknas aktion, passiva tider, tider när ödet utdelar sina slag, men till och med denna speciella, lidelsefulla, just islamiska hängivenhet hade som sin förutsättning primärt enhet mellan gudens vilja och förkämpens monomani. Islam, hängivelse, kom Muhammeds religion att kallas, men bekännandet av denna hängivelse var här som i inget annat sammanhang skarp Jihad, heligt krig. På så vis tar fanatismen sin början med Mose, den frodas under erövringen av Kanaan, blir tillsammans med sin form för hängivelse det tidiga islams ett och allt. Med islam etablerades troskriget i världen; adonai echod, Allah il Allah, det finns ingen Gud utom Gud, med detta rop uppnår subjektet den högsta, mest tillspetsade formen av ensidighet i förhållande till det uppställda målet. Det muhammedanska glädjebudskapet är själv inte ett originalbidrag, och det står i sin tur långt tillbaka för Kristi väldiga himlastorm, men det har extraherat sin passion ur Bibeln, och närmare bestämt i innebörden lidelse, inte lidande.
I denna religion är vägen mot höjden hård och rå, bara mannen kan bestå provet. Muhammed började med att varna för den kommande domen, han uppträdde ingalunda som räddare med en gång. En kraftfull personlighet, epileptiker, som överfölls av syner och röster, och vars nattdrömmar förvandlades till företeelser av kött och blod på dagen. Den gammalarabiska tron hade riktats mot stenfetischer, sandstormsandar och regngudar från öknen och ökentiden. För de handelsstäder i vilka Muhammed uppträdde, låg denna tid långt tillbaka, däremot var det judiska inflytandet starkt. Och Muhammeds första önskan var, som han sade, att återställa Abrahams rena tro. Men segerns profet predikade detta i ett Arabien av livsnjutande köpmän och expansiva [1507] jordägare, inte bland ökenstammar. En instiftare av nästan obrutet kreatur: »O propheta«, utropade hans lärjunge Ali inför Muhammeds lik, enligt en av Gibbon traderad legend, som inte skulle vara möjlig någon annanstans än inom islam, »o propheta, et in morte penis tuus coelum versus erectus est.«(19) Och det bekräftar denne instiftares manlighet, att hans viktigaste relik är vapnet, hans värja, al fehar, kallad den blixtrande, som finns bevarad än idag. Allah däremot är krigsguden Zebaoth, han för fram sina tempelriddare med sikte på den nära förestående yttersta domen, religion är hängivelse under Allahs vilja, men närmare bestämt som krigisk fanatism i hängivelsen. Och som kallat tjänade detta hotfulla glädjebudskap ett ridderskap, vars uppgift det var att skapa expansionsvägar för det uppåtstigande handelskapitalet. Den gröna fanan vajade snart alltigenom homogent över en handels-, krigs- och trosstorm, islam behärskade det handelsimperium, som spänner mellan Västroms undergång och Venedigs, ja, nästan Englands uppgång, det blev till och med originalet för allt expansivt »det är Guds vilja« från korstågen till Cromwell. Dess närhet till det mänskliga kreaturet (Kreaturnähe) gjorde islam i första hand utomordentligt lämpat för denna enhet av expansion och mission; den hade inte som kristendomen behov av någon kyrklig sofistik för att samtidigt kunna tjäna Gud och Mammon. Men framför allt i samma andetag tjäna Gud och hans krigstjänst: »Islams klosterväsen är religionskriget«, dekreterar en förordning från profeten. Till och med Muhammeds avskedstal utfärdade order till ett korståg mot bysantinerna, och kalifen Ali lät, under striden om efterföljden till Muhammed, binda Koranen vid sina lansar. Samma Koran, vilket betyder: läsning, som Muhammed utgav sig för att ha dechiffrerat från den i himlen förvarade förlagan (96. suran): läsningen blev med lansarnas hjälp allt annat än kontemplation. Islam definierade sin glanstid som »Fasthållande vid profetens stigbygel«, det var alltså först under förfallstiden, som denna form för underkastelse under Allahs vilja blev slapp och eftergiven. Och omvändandet av de otrogna med svärd och eld gick, i det givna fallet ofta av politiska skäl, hand i hand med den tolerans, som inte hade sjungits vid islams vagga: om de underkuvade betalade tribut blev omvändelsen överflödig. Och intoleransen reagerade i det till [1508] kyrka stabiliserade och sedermera förstenade islam endast dogmatiskt, alltså själv stabiliserande, nämligen mot nydanare och filosofer. Läran har i och för sig i det jordiska såväl som i det hinsides, det vill säga i islams upproriska sektrörelser såväl som i dess eskatologiska mystik, aldrig låtit »förnyelsen«, »räddningen« (fukan) i enlighet med de tidigaste surorna från Mekka-tiden falla i glömska. Profeten antog på så vis och i förstärkt grad - förstärkt hän till den siste »rättledde« (mahdi) - messianska drag, och på detta sätt står hans första uppträdande i hågkomst: som varnare, som sändebud från (eller: om; ö.a.) domedagen. Framför allt inverkade också det religiösa landskap, i vilket islam brutit in, bara ett par århundraden efter Mani: Zoroasters, mandéernas, den johanniska sydkyrkans landskap. Detta landskap framvisade för den islamiska missionen en utsänd, som inte bara kämpade mot otrogna på jorden, utan mot Ahriman i den samlade världen, och detta som potens av ljuset och inte blott som profet. Med detta ryckte Muhammed i närheten av den förste Adam, Människosonen, på vars preexistens före världen, uppenbarande efter världen, perser, mandéer, judar, kristna trodde. Koranen lät änglarna knäfalla inför den förste eller himmelske Adam (2. suran, 28 och 32), Muhammed i sin tur smälte samman med honom. För mystikerna framstår han nu som »det första himmelska ljuset, skapat av vit pärlemor, omgivet av böljande slöjor«. Och precis som mahdin, vid sidan av honom eller i honom, lever parakleten i islam, än som from vandringsman, än som hemligheten i en succession (Umgang), vars slut inte utgörs av Muhammed. Den andre vid sidan av Muhammed, eller bättre: dennes egentliga innehåll framträder nu i Chidrs eller al Chadirs arabiska legendfigur: för det efterkommande islam gäller han som det mest hemlighetsfulla helgonet. Han förbereder i hemlighet, men hela tiden, människorna på den Yttersta domen, slår vakt om den kiliastiska impulsen, »Chidr, den evigt grönskande, outtröttlige vandraren, som genom århundraden och årtusenden svävar över länderna och haven, läraren och rådgivaren till fromma människor, den vise i gudomliga ting, den odödlige« (hymn hos De trogna bröderna i Basra). Chidr-legenden är påvisbar först från nionde århundradet, i kommentarer till 18. suran, som handlar om sjusovarnas grotta, men dess ursprung [1509] är vida äldre, dess innehåll långt mer sömnlöst. Chidr är den eskatologiska ande, som både kvarstår och ankommer sedan Muhammed försvunnit. I Västerlandet deformerades han till Ahasverus, alltså till ett renodlat straffmysterium (Strafwunder), men hans plats i Bibeln är inte hos skoflickaren från Jerusalem(20) (med vilken han i och för sig delar den oansenliga gestalten), utan avgjort hos parakleten. Likaså ligger det ett skimmer av Johannes över den muhammedanska mystikens djupaste gestalt, ett skimmer av den lärjunge, om vilken Jesus önskar, att han skall stanna kvar, tills han själv kommer (Joh. 21: 23). Men hur blir det då, mitt i all krigsreligion, med det messianska slutet? - borde det inte i stället för sabbat, vara evigt Valhall? Just på grund av skillnaden mellan fanatism och bärsärkagång är det emellertid det, som i islam torde svara mot Riket, rätt och slätt glädje, fred, ro. Visserligen på ett sådant sätt, att lidelsen inte avskaffas, utan fulländas; som livsplantans grönska i Allahs trädgård efter världsundergången. Med sikte på denna Yttersta dag, på det att den må gry för de rättfärdiga, med sikte på detta skall Koranen, som mottogs om natten, vara glädjebudskapet, det militärt-moraliska: »Vi sände honom till jorden i maktens natt. Vet du vad maktens natt är? Maktens natt är mer än vad som fullbordas på tusen månvarv. Änglarna nedstiger och anden tar säte i dem, på sin herres befallning, på det att allt skall vara överlagt (bedacht). Den är alltigenom nåd och frid, tills dagen gryr« (97. suran). Allah är lösenordet för denna seger: sufiernas mystik har jämfört Allah till och med med: »kärleksfröjden efter vunnet slag« (Tholuck, Suufismus, 1821, s. 304). Vid denna slutpunkt förklaras (verklärt) också hela kreaturet och naturen av segern; och uppgåendet av alla goda i Allah beseglar denna enhet.


<

III. JORDENS KÄRNA SOM VERKLIG EXTERRITORIALITET


Det icke föreliggande vartill-ets väg

 Driften mot höjden blir i slutänden en drift att röra sig framåt. Med tanke på den situation, som de flesta människor befinner sig i, kunde det räcka att göra detta lätt och [1510] självklart. Men mindre lätt faller det sig för de flesta till och med i våra dagar, att veta vad det ljusa (das Helle) är, och var det befinner sig. Svårast verkar det vara att verkligen styra mot det rätta, på den äkta vägen. Och till och med detta leder på avvägar, om inte vägens "för vilket ändamål", den goda helheten, hålls för ögonen i dess "vartill". Denna helhet finns inrymd i de människor, som rör sig framåt på vägen, och den finns i vägens egen sträckning. Men den finns där inte i redan framträdd, uppnådd och föreliggande form, utan endast som avsikt i människan och anlag i historien; det krävs därför förtröstan på det goda, grundad förtröstan. För att det skall vara lättare att tro på detta icke framträdda än på det synliga, till det krävs det skolat hopp, det vill säga förtröstan på att dagen kommer medan det fortfarande är natt. Denna hållning vederläggs inte av nederlag (de är tusenfalt talrikare än segrarna), utan blir bara korrigerad. Den bakomliggande viljan är teoretiskt inriktad på den helhet, som cirkulerar i alla delrörelser, men i lika hög grad praktiskt inriktad på samma mål; i denna sin slutgiltighet är den med nödvändighet anspråksfull. Så snart en människa, som kämpar för högre lön, inte samtidigt vill att det samhälle, som överhuvud taget tvingar henne att kämpa för lönens skull, skall försvinna, så kommer hon inte heller att göra några grundläggande framsteg i lönekampen. Och så snart en människa redan anser sig vara en sådan, skapelsens krona fri från all främmandegörelse, så snart det miserabla samhället äntligen förändrats, så kan hon inte ta det, som ännu inte kommit henne till del, grundligt nog. Detta framför allt för att den Babbitt, som det kapitalistiska samhället i så stor utsträckning producerat, inte övervinns med hjälp av elektriska kylskåp för alla; ty det finns också kommunistiska spetsborgare. Människorna kan vilja vara bröder, också utan tro på Fadern, men de kan inte bli bröder utan tro på de alltigenom icke-banala innehåll, som i den religiösa sfären avsågs med Riket. Med en tro, som i sitt vetande, som detta vetande, nu har upplöst just alla illusioner i denna mytiska tro. Inte ens det mest översiktliga mål i det icke-vilande, fortsatt framåtskridande sammanhang, som utgörs av ett samhälle som avskaffar klasserna, kan uppnås om subjektet inte skjuter över målet. De stora religiösa lärarna har i denna sin - [1511] genom sitt illusionära innehåll på intet sätt uttömda - intentionsgrund upplevt människorna som kallade till helt oerhörda ting, allt var inriktat på detta. Blott svartrockarna har tagit detta överskott av icke-föreliggande ting till intäkt för att försvara underskottet i det föreliggande, men då handlade det om svartrockar, inte om stötestenar, om sömninvaggare, inte vaktposter. De förvandlade först den kristna tron till opium för folket, de överflyttade först det oändliga människovärde, som Bibeln hade lärt ut, till det hinsides, helt och hållet till det hinsides, där det saknar bett och inte skadar den jordiska värdelösheten. De utgav den rättvisa fördelningen av tillgångar i det överjordiska för att uppväga den orättvisa fördelningen i det jordiska; det var den tröst de hade att ge det klippta lammet. De höll fast vid det i väldig grad förkunnade anspråket på det som tillkommer oss i ett hinsides, med syftet att undanhålla det i det jordiska. De konstruerade fixa hinsidesbilder av tron, i stället för jäsande jordiska, som uppviglar till en full tillvaro och håller viljan till denna vaken. Vägen går vidare utan att fästa avseende vid svartrockarna, men ignorerar inte den tro som är mediet genom vilket man tror, ty den är förbunden med vägen, som mod och yttersta vakenhet. Tron är den hållning, med vilken man inte bara skaffar sig vetande om framtida ting, utan också har viljan till dessa och genomför dem i kamp med småskuret eller perspektivlöst tvivel. Och också den tro, som blir omfattad av de troende,det vill säga den innehållsliga tron, agerar här i höggradigt korrigerad form, nämligen som vetande om det spirande, ännu ofärdiga i världen. En tro av detta senare slag står inte i något avseende i motsats till vetandet, men är inte heller överflödig vid sidan av detta, utan uttrycker i överensstämmelse med sitt innehåll, att det väsentliga självt ännu inte står i färdig form framför ögonen. Eftersom det bästa fortfarande ligger i födslovåndorna (im Schwange ist), måste man alltså hysa förtröstan på det, så det att det kröns med framgång.


Oåterkalleligt och vändbart öde
eller Kassandra och Jesajas

 Det är förvisso omöjligt att handla, när det som är utanför en står öppet i alla riktningar. Ty då är allting likaledes möjligt, vilket är liktydigt med: allt liv blir oförutsebart, alltså [1512] kusligt som spökväsen. I och för sig kan man under dessa omständigheter fortfarande våga något; det gjorde riddaren, när äventyren lockade honom i den riktning, där allt inte verkade gå rätt till. Men till och med vågspelet, just detta, blir omöjligt, där ingenting annat längre är möjligt än det som inte kan avstyras, det som i ordets egentliga bemärkelse heter öde. Också de i så många avseenden frimodiga och oförskräckta grekerna har, vilket vi på nytt kan erinra om här, vidimerat existensen av denna förbannelse. I första hand är det ändå det ogenomskådade, obehärskade i naturens och samhällets krafter, som ligger till grund för känslan att det finns ett öde. Den egentliga ödestron kan hakas upp på underjordiska makter (Tyke, Parzen), men i sin utvecklade form förutsätter den ändå framför allt astralmyt och därmed också, att människan inte förekommer i denna. Vilket får till följd att människan inte kan uppbringa någon egen rörelse mot planeternas och deras tvingande makt. I den gamla Orienten är ödet helt astralt bestämt genom planetposition, solhöjd, djurkrets: den kaldeiska astrologin utförde bara det, som alltsedan Babylon var utmärkande för hela den dåtida kulturkretsen. De opåverkbara stjärnorna framvisar inte bara, utan skapar och figurerar det opåverkbara ödet, som fortsättningsvis endast kan avläsas och tolkas; guden Enlil, förvaltaren av »historiens tavlor«, beskriver sin bana norr om himmelsekvatorn. Och grekerna, vilkas gudar i alla fall hade människo- och inte stjärngestalt, just grekerna lät till gengäld ödet, moira, härska också över gudarna. Vi har visserligen den passage hos Homeros, där Zeus rättfärdigar sig inför människornas klagomål och förklarar: »Bara från vårt håll, som de skräna, kommer allt ont, och ändå / Skapar dårarna åt sig själva, i strid med ödet, sitt eget elände« (Od. I, 33 f.), men olyckan rullar, som Oidipussägnen visar, också utan skuld, rullar mekaniskt, som om den bara behöver utlösas och sedan är obeveklig. Och gudarna själva har gentemot ödet bara det försteget i förhållande till människorna, att de känner det; de vet i förväg det som moiran avkunnar, men det är en kraftlös kunskap. Hermes kan utgående från denna kunskap varna Aigistos och förutsäga hans ändalykt, inte mer; Zeus själv blir maktlös åskådare, när Sarpedon, hans egen son, efter ödets beslut [1513] genomborras av Patroklos. Trojas undergång var i alla enskildheter känd för Kassandra, som med gudarna delade gåvan att i förväg känna ödet, som fullbordat faktum. Den var ett faktum redan innan Paris föddes, innan han rövade bort Helena, innan kriget ens hade börjat; ingen botgöring från de för övrigt helt skuldfria trojanernas sida kunde avvärja undergången. Det är moira, ett väsen som blint och så nära anslutet och blytungt rider på ryggen av varje handling, att den går på knä under tyngden. För grekerna hade den sitt upphov i en annan ordning än gudarnas; till och med med jord- och nattgudarnas äldre, moderrättsliga ordning hade fatumet endast en lös förbindelse som nattens barn. I denna förbindelse (zu dieser Verbindung) saknade det i sin tur all godhet och allt förbarmande, det fanns ingen förbindelse med gravens sköte, inget hemvändande till det överordnade. Moira är det som absolut inte kan avvändas, framställt i sin disparathet; inför det står inte bara förståndet stilla, utan också blodet stelnar.
Det är meningslöst att handla under sådana omständigheter, till och med om det är möjligt att ta ett första steg. Det vara bara grekerna som stod ut med denna sin moira, ty bara de hade tillräckligt av ytans kraft för att tränga avgrunden från livet. De människor, som är ställda inför den, är inte verktyg för en gudomlig vilja, vare sig Oidipus eller Kassandra kan göra något, eller för den delen vända ett öde. Ödet självt är inte vilja, inte ens i den utsträckning som det är förmedlat, och för att göra sig gällande eller bara för att framträda, behöver moira inga verktyg. Åtminstone inte verktyg, som skulle ha att agera självständigt eller enbart på uppdrag: just det grekiska ödets ironi demonstrerar, i hur liten grad det här ankommer på sättet för eller riktningen hos det mänskliga handlandet. Detta alltigenom demoniska, ja, inte ens demoniska, utan också för detta epitet alltför ointresserat-mekaniska skiljer också moiran från skenbart besläktade fenomen, som uppträder i Bibeln eller dess kontext: från Muhammeds kismet, från Calvins predestination. Bägge har en gud som bakomliggande subjekt, denne är bestämd som god, och bägge låter ödet infrias med sikte på ett i yttersta instans gott, obestritt gott ändamål. Det är ett viljeutslag, om än omöjligt att genomlysa, och en form av styrning, om än suveränt överlägsen. Varvid den samlade motsättning till den utombibliska [1514] ödestron och kvietismen, som ytterst beseglas härigenom, inte står att finna i läror som predikar vanmakt. Slutgiltigt träder den fram först i Bibeln själv, och närmare bestämt i det förhållande i vilket de israelitiska profeterna står till Kassandra och till allt som hänger samman med henne. Motsättningen visar samtidigt i hur hög grad det öppna rum, som messianismen utgör, förändrar den Gud den tror på också med avseende på det gudomligt utmätta ödet. Ty nu är det utmätta eller ödet i inget avseende längre tyranniskt i förhållande till människan, som i moirans och astralmytens fall. Utan ödet kan på alla sätt vändas: framför allt Jesajas lär att det är avhängigt av den mänskliga moralen och dess beslut. Här handlar det om den aktiva motsatsen till den grekiske siaren, och framför allt till Kassandras blott passiva och förtvivlade vision: Bibelns öde står på en balansvåg, och den vikt som slutgiltigt avgör utfallet är människan själv. I och för sig gäller ödet inte som moraliskt reversibelt hos alla profeter och inte heller hos Jesajas i alla sammanhang. Emellanåt gäller också här den kommande olyckan som något definitivt, som redan hänger ned från himlen med järnkedjor; botgöring är då liktydig med en tandagnisslande beredskap att acceptera straffet. Men det obevekliga öde, som var regel hos grekerna, är i Bibeln undantag; just det första steget, nämligen det i riktning mot moralisk omvändelse, avvänder olyckan. Låt oss nu betrakta en av de mest lärorika bibelpassagerna i detta avseende: nämligen profeten Jonas förvåning, för att han inte har begripit vad som skiljer honom från Kassandra. Ty Jona var visserligen utsänd för att tillkännage Nineves undergång efter fyrtio dagar, men när staden gjorde bot och bättring och olyckan därför inte inträffade, blev han på felaktiga grunder högeligen förargad (Jona 4: 1), som om han talat osanning för folket i Nineve, medan folkets kursändring ju genast åtföljs av motsvarande sak hos Jahve (Jer. 18: 7f.; 26: 3 och 19): här är det till och med själva ödet som vacklar. Det blir på så vis inte kategoriskt, utan genomgående hypotetiskt, och den betingelse av vilken det beror, är placerad på två håll. Å ena sidan i den mänskliga frihet, vars kraft i Jona-passagen tydligt uppträder som motsats till ödet. Men denna frihet kastar sig dessutom ut i det öppna rum, som svarar mot tron på en tidsgud, en [1515] gud med riktningen: »Jag kommer att vara den jag kommer att vara.« Då ser inte heller ödet på långt när så statiskt ut som moiran; det nya är ett dåligt tillhåll för det som är omöjligt att ändra på. Hos profeterna framstår visserligen deras Jahve, i hans egenskap av ett föreställt aktivt väsen, som sätter igång krig, störtar riken, sänder plågor, själv ofta som ett stycke öde. Ingen religion, hur stor dess självinsats i det hittillsvarande hinsides än varit, har kunnat föra fram till den tröskel, där öde kan genomskådas som något människorna själva har dragit över sig. Likaså är de rent moraliska orsaker, som enligt profeterna styr det, alldeles uppenbart själva mytiska. Och som ödeskausalitet förslog de bara med svårighet; i Jobs bok har detta slag av förklaring helt fallit till marken. Och trots det öppnades med detta inkopplande av moralen i ödesprocessen ett frihetens motdrag, som högst märkbart skiljer sig från Kassandra, från det enbart kraftlösa iförväg-vetandet, den utombibliska så kallade profetian. Ovanför rent prévoir spelas hos Jona, medvetet hos Jesajas ett prevenir, med omvändelse och inte bara klagan, med omkastad väg, inte bara underkastelse. Sådant riktar sig uttalat mot fatumet, ja, förtäckt också mot dess herre, som i allt högre grad förmås att hålla sig på rättfärdighetens väg.

Noter:

  1. Puranas (sanskr.: fornsaga) är indiska "legender" som redogör för historia, kosmologi, skapelse, regentlängder etc. Vedaböckernas text betraktas som mer bindande, föreskrivande för den enskilde, puranas som mer "vänlig", läsartillvänd. Till The Puranas av Sri Swami Sivananda, och The Puranic Encyclopedia.
  2. Dhammapada, buddhismens kanske mest berömda urkund; en samling tänkespråk ur Buddhas förkunnelse.
  3. Gupta-dynastin härskade i Nordindien under 300- och 400-talen.
  4. Priene, forngrekisk stad i Jonien, mittemot Miletos. Utgrävd under 1890-talet; den gamla, regelbundna stadsplanen är intakt och byggnadsfundamenten välbevarade.
  5. Av gr. dokein, synas, mena. Riktning, som hävdade, att Jesus endast hade en skenkropp, och därför inte var människa.
  6. Matt. 6: 26, 28.
  7. Kyros, persisk storkonung (- c529 f. Kr.), grundaren av den persiska akemeniddynastin, släppte judarna ur den babyloniska fångenskapen sedan han erövrat Babylonien.
  8. Apokalyptikern måste väl syfta på Uppenbarelsebokens fiktive författare.
  9. Ureusormen, la cobra ureus, är symbol för faraos makt. Ormen har annars en komplex funktion, den är fallisk och hör också samman med modergudinnans destruktiva aspekt (Medusa), och den nyfödde Dionysos har en krans av ormar på hjässan.
  10. lat.: scientes bonum et malum från Genesis 3: 5. "Så att I bliven såsom Gud och förstån vad gott och ont är".
  11. Judisk/mosaisk kanon för Gamla testamentet växte fram under ett årtusende, och det är oklart vad "prästredaktionen" egentligen syftar på. En synod 100 e. Kr. fastslog en stram kanon och utmönstrade de skrifter, som upptagits av den egyptiska judendomen (de apokryfiska skrifterna). Judiska skriftlärde, de s. k. massoreterna, fastlade sedan under framför allt 6 - 10 århundradena. så gott som varje skrifttecken i denna kanon; moraliserande censur, skrivfel och missförstånd kom på så sätt att permanentas. De äldsta handskrifterna i denna tradition härrör - på grund av konventionen att förstöra slitna skriftrullar - från 1000-talet.
    På s. 1541 talar Bloch om "Bibelns prästredaktion under Esra, i samband med grundandet av den judiska kyrkostaten..."
  12. "Jesus Syraks vishet" är en av de apokryfiska böckerna (Ecclesiasticus), tillkommen under 2. årh. f. Kr.
  13. Sohar ("glans") är bokstavsmystikens referensbok inom Kabbala, den tillkom på 1200-talet. Nathan från Gaza i not om Sabbatai Zewi: not 7, s. 382.
  14. Logion (gr.: orakelspråk) betecknar inom teologin Jesu korta, pregnanta utsagor; en speciell källa till sådana, som präglat Matteus- och Lukasevangelierna men inte Markusevangeliet brukar på tyska kallas die Logienquelle.
  15. lat.: libertatem perfectam = fullständig frihet
  16. parousia (gr.) översätts på s. 991 som "kommunicerande närvaro från idéernas sida".
  17. lat.: finis ad quem omnia
  18. En "Irminsul", en Irminpelare var en kultpelare (trädstam, kanske också ett stentorn), möjligtvis uppfattad som en stöttepelare för himlavalvet, som var försedd med en tvärbalk längst upp. I ursprunget kan det hela gå tillbaka på ett "världsträd" i schamansk kult, likartade pelare finns också hos de "havsfolk" (filistéerna m.fl.) som gjorde östra Medelhavet osäkert från omkring 1400 f.Kr.. I Nordeuropa är Irminpelaren kopplad till ostgermanerna (herminonerna/irminonerna), men har säkerligen också funnits i Schleswig Holstein och Frisland, kanske på Helgoland. I den nordiska asaläran kan Tyr vara den gud som primärt är förknippad med Irminpelare, men både Oden och Tor tycks spela in i den allmänna synkretismen, i synnerhet där pelaren blir ett träd. I England finns en nord-sydlig Erminstreet, som bl.a. går genom Cambridgeshire. Under kristnandet av germanerna hade just förstörandet av sådana kultobjekt stor symbolbetydelse; Karl den store fick credit för en irminpelare efter intagandet av det westfaliska Eresburg 772. Bonifatius (672 eller 673-754) är tillnamnet på en engelsk benediktinermunk, Winfrid, som missionerade i Tyskland ("Tysklands apostel"). Han grundade bl.a. klostret i Fulda, och förbinds med fällandet av Donar-eken (helgad åt åskguden Tor) i Geismar (Hessen). På en missionsresa till Dokkum, Frisland blev han och hans följeslagare överfallna och mördade 754.
  19. lat.: O profet, också i döden är din penis helt upprest.
  20. När Jesus dignade under korset på vägen till Golgata visade "skomakaren i Jerusalem" bort honom från sin husvägg. För detta dömdes han att vandra utan rast och ro (med undantag för julnatten). Namnet Ahasverus på Jerusalems skomakare, som han kallades i Norden, uppträder första gången i en skrift av biskopen av Schleswig, Paul v. Eitzen, publicerad i Leiden 1602.


Länkarna kontrollerade 21.10.07.

  • Hoppets princip, femte delen (1427-1474)
  • Hoppets princip, femte delen (1515-1550)
  • Innehållsförteckning för "Hoppets princip"
  • Innehållsförteckning för "Utopins anda"
  • Namn- och titelregister för "Hoppets princip"
  • Namnregister för "Utopins anda"
  • Gemensamt ämnes- och glosregister för HP och UA
  • Tillbaka till startsidan